Transcendance et immanence dans la politique et le sacré

Les entreprises de laïcisation menées à bien à partir du 18e siècle impliquent que le politique soit conçu comme immanent. On a progressivement fait le deuil d’une transcendance qui, de sa part, était surtout vue comme religieuse. Le transcendant en est venu à être considéré comme une sorte de résidu anti-démocratique, dans une société où –du moins en principe – tout doit être soumis au scrutin de la raison et de la volonté populaire. Ou disons-le plutôt, l’immanence est devenue une sorte de discrète essence du projet démocratique. Même si la majorité peut-être écrasante des citoyens n’a jamais entendu parler d’immanence, même si en Occident la plupart croient au Dieu chrétien et donc à une sorte de transcendance, l’immanent constitue le noyau de la politique moderne et surtout contemporaine, qui essaie de penser l’aventure humaine par elle-même, ou du moins sans faire intervenir un élément extérieur et supérieur – le transcendant.

Mais cela a posé des problèmes. La politique moderne, désacralisée, a eu et conserve ses meilleurs scores auprès de ce que j’appelerais "la politique de la science politique", son audience étant plutôt réduite chez les milieux populaires ou peu lettrés. Pour qu’il y ait alternance entre les partis lors d’élections libres et ouvertes, il faut réduire la teneur de manichéisme dans les débats politiques; il faut également que des valeurs importantes, comme celles qui opposent le bien au mal, soient en large mesure déportées vers la vie privée et perdent presque toute leur efficacité sur le plan social et public; il faut enfin que les Pouvoirs Exécutif et Législatif se comportent autant que possible comme le Pouvoir Judiciaire, c’est-à-dire, que dans leurs décisions ils ne tiennent pas compte de leur sympathie ou antipathie, mais qu’ils considèrent avant tout un bien public qui est souvent assez abstrait et exige, pour être identifié, un effort parfois pénible de l’intelligence. Or ces phénomènes ne se produisent pas autant qu’on l’imagine ou qu’on le souhaite.

Prenons le cas du Brésil, qui est cependant assez loin d’être exceptionnel. La population brésilienne accorde une importance très forte à la morale – même si celle-ci est très différente de la morale sexuellement obsédée de l’opinion publique nord-américaine. Le jugement de la majorité sur la res publica est dominé par la supposition que les politiciens manquent trop souvent à la morale, surtout en matière de corruption. On les vote, on les obéit, mais on ne les respecte pas trop. Or cela implique un manichéisme qui n’est pas négligeable dans la perception et la constitution populaire du politique1. Ce manichéisme est la conséquence-limite de l’importance accordée dans la vie quotidienne des Brésiliens à la morale.

Il est possible que des pays développés accordent – ou viennent à accorder – une importance de plus en plus grande à la morale en politique. Mais il y a une grande différence entre les pays riches et ceux qui ne le sont pas, de ce point de vue : c’est que les affaires de corruption qui ont été dénoncés un peu partout – en Hollande, en Italie, en France, aux États-Unis – n’ont pas empêché la prospérité. Le désenchantement avec les politiciens ne signifie donc pas forcément que la politique soit vécue comme un espace infécond. Par contre, l’équation qu’on formule implicitement dans plusieurs pays sous-développés attribue le déficit de citoyenneté et ce qu’on appelle la dette sociale aux manquements à l’éthique. Cela ne signifie certes pas que les pays riches soient immunisés contre cette mentalité. Il est possible, si le chômage se développe, si le Welfare State entre en crise pré-terminale, que la moralité en vienne au devant de la scène. Mais pour l’instant il y a cette différence qu’on ne devrait pas ignorer.

Le grand best-seller brésilien de 1999 a été le livre de Drausio Varela, Estação Carandiru, le récit d’un médecin qui a assisté pensant des années les environ dix mille de prisonniers qui vivaient dans des conditions assez difficiles au Carandiru, la plus grande prison du Pays, à São Paulo, démolie en 2002. Cette oeuvre se termine son livre par le récit du massacre de 111 prisonniers effectué début octobre 1992 par la police de l’Etat de São Paulo. Mais ce qui m’intéresse est presque un détail, auquel l’auteur lui-même n’accorde pas d’importance. Á deux ou trois reprises, des prisonniers qui parlent d’eux mêmes énoncent leur identité d’une manière curieuse. Ils ne disent pas "je" (eu, en portugais). Ils disent "ma personne". C’est une forme que je n’ai jamais entendue au Brésil.

On connaît, en Portugais comme en Espagnol, en Italien et en Anglais, les formes respectueuses par lesquelles on s’adresse à autrui (donc à la deuxième personne du singulier) en faisant usage d’une troisième personne: Vossa Excelência, Vossa Mercê, - Vuestra Merced, Usted, - Lei, - Your Lordship, Your Honour. L’usage de la troisième personne augmente ainsi le respect qui serait dû à la deuxième. Il établit une sorte de détour entre celui qui parle et celui à qui il s’adresse. Il augmente la distance entre les deux et par là le respect montré à autrui. Mais je ne connais pas un usage de la troisième personne pour augmenter le respect dû à soi-même, à la première personne. Et pourtant cette augmentation du respect est la seule interprétation possible de cet étrange usage par lequel le je est oublié et neutralisé. Le démuni, le prisonnier parle de soi-même en prenant toute une distance entre soi et soi, entre son être empirique et emprisonné (le "Je" qui est omis) et son être idéal ("Ma personne"), afin de par là se constituer une dignité particulière. Et le fait qu’il emploie le mot personne est également important. Par là il proclame son existence en tant que sujet moral, juridique et politique.

On sait d’ailleurs que dans les prisons brésiliennes les détenus pratiquent une éthique particulière mais intransigeante. Ils ne tolèrent pas les crimes d’abus sexuel. Ceux qui ont violé des enfants ou des femmes sont violés, à leur tour, dès qu’ils entrent en prison. Parfois on arrive à les tuer. En milieu carcéral on tolère les assassins et toute sorte de criminels, mais on n’accepte pas ceux qui auraient abusé d’êtres considérés comme étant plus faibles. Sans entrer dans le détail de cette morale2, signalons cependant le principal, qui est son existence même. Le criminel doit sa survie morale, sa survie en tant que personne, au fait qu’il puisse énoncer une éthique. Le contenu de celle-ci peut nous paraître curieux, mais je propose l’hypothèse que les prisonniers, comme d’ailleurs la majorité de la population brésilienne, ont besoin de s’identifier en tant que personnes morales afin de s’assurer une identité minimale. Le recours à la morale est l’artifice par lequel ces exclus se proclament une dignité.

Ce recours n’est pas le monopole des prisonniers. Ceux-ci ne font qu’exprimer une conviction très répandue dans la société brésilienne. Tout démuni, vrai ou supposé, proclame son éthique. D’ailleurs, lorsque je me présente comme professeur d’Éthique et de Philosophie politique, et si les gens que je rencontre ne sont pas des universitaires, j’entends des commentaires désobligeants sur les politiciens – qui ne sont pas éthiques, dit-on, ce qui sous-entend: nous, par contre, nous sommes éthiques. Notre non-pouvoir, notre impuissance en matière politique est compensée par notre dignité morale.

Pour poursuivre sur la filière des trois personnes du discours: au Brésil, les mesures prises par le pouvoir – par un pouvoir quelconque, qui peut même être un micropouvoir, non élu – dès qu’elles affectent la vie quotidienne (par exemple, un nouveau sens interdit sur une rue) sont attribuées dans la conversation courante à un sujet collectif, pluriel, caché (dans les grandes langues latines, à la seule exception du Français, il est licite de conjuguer les verbes sans exhiber le sujet). On ne dit pas que la Mairie a fait cela, mais que "eux", ils l’ont fait. Cet usage équivaudrait en principe au pronom français on, mais avec l’énorme différence que notre usage désigne un sujet qui appartient à la troisième personne du pluriel, tandis que le on français peut être synonyme de la première personne du pluriel.

Là où la langue française établit donc l’anonyme comme identique au nous3, le Portugais parlé au Brésil fait usage de l’anonyme pour désigner un sujet puissant, qui institue des interdits et des obligations, mais dont on ne connaît pas – ou on ne désire pas connaître – l’identité. On ne désire pas connaître son identité, afin de ne pas être tenu de reconnaître sa légitimité populaire, élue. On se résigne à son pouvoir, mais on ne se reconnaît pas comme la source de sa légitimité. Là où la langue française établit donc par l’usage du pronom on l’action concertée du sujet parlant (la première personne du singulier) et de ses associés, produisant donc une sorte d’autonomie – et une certaine autorité sur la res collective –, la langue parlée au Brésil proclame l’hétéronomie de ceux qui parlent face au pouvoir.

Cet usage de la troisième personne du pluriel est très spontané; on le recontre dans la langue parlée, lorsqu’on dialogue, presque jamais dans la langue écrite; il énonce une plainte, jamais un éloge. Par là une complicité s’institue entre ceux, peu lettrés, qui se sentent dépossédés du pouvoir de décider. La conversation courante sur les effets micro du pouvoir permet donc une sorte de communion. Des citoyens communient dans le constat de leur hétéronomie, de leur impuissance. Mais cela renforce, en même temps, le manichéisme dont je parlais. On se sent victime. On se sent incapable. Du fait qu’un gouffre est constaté entre le pouvoir et soi-même, on peut émettre des jugements de plus en plus condamnatoires sur les puissants. On ne lève pas la main contre eux; on les obéit, je disais; mais on ne les respecte pas moralement. La morale est ce qu’on revendique face au Pouvoir. La morale est l’identité des citoyens, des démunis, de ceux qui vivent leur condition comme injuste.

On a ici l’un des problèmes les plus forts qui se posent dans la politique brésilienne. Nous avons une démocratie qui a fait plusieurs preuves. Nous avons élu un Président de gauche, la transition a été pacifique et même paisible. Mais on ne peut pas dire que notre politique soit vraiment vécue par les citoyens comme étant leur fait. C’est porquoi une si grande distance subsiste entre "la politique de la science (ou de le théorie) politique" et la manière dont les couches populaires et même autres vivent les phénomènes politiques.

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La politique moderne, laïcisée, exclut le manichéisme; par le même mouvement, étant le fruit d’une opération de la raison, elle accorde un rôle secondaire aux émotions. Elle a pu permettre à des comportements naguère condamnés, telle l’homosexualité ou la dissidence religieuse, de s’exprimer. Par contre, elle ne l’a fait qu’en remplaçant un lien social fort par un lien social plus faible.

Autrement dit, la tolérance qui est l’un des traits les plus dignes d’éloge de la politique moderne est faite d’indifférence à la vie d’autrui plutôt que de respect et de dialogue avec ceux qui sont différents de nous. Des passions publiques, comme celles qui rassemblent les gens autour d’un but commun, sont tout à fait exceptionnelles de nos jours, n’ayant lieu que lors des grandes crises, des révolutions, des catastrophes naturelles.

L’amour et l’amitié sont devenus des passions privées, éloignées de la vie publique. Le pire d’ailleurs n’est pas que ces passions s’éloignent de la vie sociale, politique, publique – mais qu’elles soient très infécondes, stériles, sur le plan de la vie en commun. Elles ne produisent leurs effets que dans les domaines de la vie privée et intime. J’ajouterais même que les valeurs les plus importantes sont aujourd’hui vécues comme appartenant à la vie intime. La vie publique est le compromis possible entre des valeurs très fortes mais incompatibles – voilà pourquoi, lorsque les bienfaits sociaux qu’elle apporte sont assez minces (c’est le cas des pays sous-développés), elle passe l’impression d’être inféconde. Et alors elle se voit sommée de coopter de nouveaux cadres, en provenance surtout de domaines qui étaient perçus auparavant comme relevant de la vie privée – le mouvement des femmes et l’écologie, par exemple; au Brésil, on a eu au moins un leader qui est surgi de la lutte politique contre la violence de la police, qui avait assassiné son fils; cette femme a été même présidente du Conseil municipal de Rio de Janeiro, mais a dû quitter la vie politique après avoir passé par un parti démagogique d’extrême droite4.

Ce phénomène montre une sorte d’infécondité de la vie politique, forcée de vampiriser la vie sociale qui se déroule à son insu – mais il montre en même temps que la cooptation du social par le public stérilise ces nouveaux leaders qui lui viennent d’un ailleurs privé, intime, tenu comme riche en valeurs, mais des valeurs qui ne tiennent pas devant la politique. Ces valeurs sont en large mesure de souche religieuse. C’est pourquoi j’ai soutenu ailleurs 5 que maints Brésiliens rêvent d’une politique sans politiciens.

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On pourrait reprendre ce qui précède en disant que la démocratie a manqué son rendez-vous avec l’émancipation de l’homme. Oui, nous lui devons des progrès qui ne sont pas méprisables, en ce qui concerne le respect d’autrui, l’égalité de certains droits, la fin de la misère dans les pays développés. Mais la démocratie a manqué des buts très importants. Elle s’est conservée un régime politique assez rationnel. Elle n’a pas satisfait aux promesses de bonheur, surtout en matière de droits sociaux. Si elle a réussi, ça a été dans sa version la plus individualiste.

C’est peut-être pourquoi, du moins en milieu cultivé, la version grecque, athénienne de la démocratie garde toujours un prestige retentissant – parce que là la démocratie était centrée sur le demos, sur la collectivité, tandis qu’aujourd’hui les meilleures démocraties vivent d’un downsizing du demos, d’une réduction de la dimension publique, d’un accent sur les libertées privées, les "libertées négatives", comme les appelait, même si c’était pour en faire l’éloge, Isaiah Berlin. C’est peut-être cette pauvreté des idéaux démocratiques, ce déficit de ce que peut offrir la démocratie réellement existante face à ce qu’on lui demande – cette réponse rationnelle à des questions qui débordent la raison parce qu’étant de nature largement affective, cette réponse économique à des questions qui débordent l’économie parce qu’ayant une nature surtout axiologique – qui est un peu responsable du regain de terrain par le transcendant et le sacré.

Pour résumer, même dans les pays où la politique de la théorie politique fonctionne le mieux – ceux de l’espace de l’Atlantique Nord – le politique dans son meilleur sens (la démocratie, les droits de l’homme, l’alternance au pouvoir) a désinvesti ses institutions du transcendant, en même temps qu’il se montrait incapable de donner un nouveau rôle aux émotions. Les émotions semblaient avoir un rôle reconnu en politique lorsque celle-ci était dominée par le théologique, voire le transcendant. L’un des problèmes les plus sérieux de la démocratie est son incapacité de donner un nouveau rôle aux émotions. Celles-ci trouvent souvent une forme d’expression dans la transcendance.

Le transcendant effectue depuis quelques décennies un retour – au début assez discret, maintenant parfois triomphal – par la voie d’un nouveau religieux. De nouvelles croyances et pratiques à variable teneur religieuse se sont constituées autout de la self-help. Même des religiosités plus anciennes sont parfois surdéterminées, aujourd’hui, par un désir d’affirmation de soi, de bonheur hic et nunc, de résultats assez matériels. Il s’agit donc d’une spiritualité paradoxale, où les buts matériels connaissent une emphase accrue.

Sans doute nous ne devons pas nous faire des illusions; les buts matériels – les avantages qu’on peut obtenir ici-même, dans ce monde – n’ont jamais été tout à fait absents du domaine religieux; mais nous nous trouvons aujourd’hui devant un phénomène nouveau, du moins par son intensité. On peut mépriser cette recherche des avantages et parler de basse spiritualité, on peut penser au catholicisme tel qu’il se trouvait à la veille des Thèses de Luther contre la vente des indulgences – le fait n’en est pas moins que tout un large pan du réenchantement du monde qui s’est produit dans les derniers vingt ans a des buts très précis, qu’on décrierait naguère en les tachant d’égoïstes.

Les dernières années, d’ailleurs, nous ont fait revivre une peur qui semblait en voie d’extinction, la peur des extrémismes religieux, que ce soit celui des terrorismes islamistes ou celui de la droite chrétienne nord-américaine. Mais, si on désirait définir ce retour du sacré au domaine politique ou social, on devrait dire qu’il s’agit d’un sacré, ou d’un religieux, sans renoncement. Le transcendant de naguère avait un prix, il fallait renoncer à ses désirs et à ses intérêts. Le transcendant de nos jours, religieux et politique, dérive sa force du fait qu’il nous promet la pleine réalisation de chacun. Les cultes les plus populaires sont souvent ceux qui promettent le succès mondain.

Mais là est aussi la faiblesse de ce nouveau transcendant. Il n’apporte pas la sortie de soi qui est l’un des aspects les plus riches des phénomènes religieux. Il peut nous donner des initiations, il est incapable de nous faire vivre – permettez-moi un néologisme – des exitiations. Il peut nous faire entrer dans des identités collectives, soit rassurantes, soit effrayantes, – il ne peut pas nous en faire sortir. Or les temps présents demandent les deux choses, l’entrée et le départ. Ils nous offrent la possibilité de nouer de nouveaux rapports, pluriels, avec autrui. Le lien social ne nécessite plus être exclusif. Si je me lie à un groupe religieux, cela ne m’empêche pas de me lier aussi à d’autres groupes, politiques, culturels et même religieux. La grande perspective qui s’ouvre devant nous est celle de liens sociaux plus délicats, reliant peut-être moins de gens, mais compatibles avec d’autres liens.

Une transcendance tournée vers des buts matériels prononcés risque de manquer cette ouverture. Elle permet l’initiation mais en fait une clôture. C’est peut-être pourquoi on voit autant de gens qui vont de religion en religion, qui changent leur appartenance mais toujours sur un même modèle enthousiaste ou extrémiste d’allégeance. Elles changent les contenus, jamais la forme, du lien qu’elles nouent avec autrui, que ce soit l’individu leur partenaire, que ce soit le divin. Elles risquent de vivre des expériences qui pourraient être très riches, mais comme les Bourbons en 1815, sans rien apprendre, sans rien oublier.

Or il faut penser à d’autres expériences de la transcendance qui, misant sur les "exitiations", mettent l’accent sur l’ouverture à autrui plutôt que sur la clôture dans un groupe. Peut-être par là pourrons-nous faire revivre le domaine public comme un champ où les passions et les affects puissent se produire, - peut-être sera-t-il possible que par là le domaine public, la res publica, devienne à nouveau fécond, ce qu’il a cessé d’être, en ce qui concerne les valeurs, depuis un certain temps.

NOTAS

1 Voir mon "O retorno do bom governo", in Adauto Novaes (org.), Ética, São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

2 Ce qui explique ces interdits ne peut être qu’une conception presque pointilleuse de l’honneur. Parmi les mâles, il est acceptable de faire usage de la force illimitée, voire de la ruse et du mensonge. On est des égaux en force et en adresse. On ne peut pas se plaindre d’éventuels excès de la part d’autrui, c’est-à-dire, l’altérité étant vécue comme une guerre, de la part de l’ennemi. Mais, dès lors qu’on a trait à ceux qui sont réputés comme étant inférieurs dans les qualités de la force physique et de l’adresse mentale – les femmes et les enfants – la marque de sa supériorité consiste dans la retenue. Être mâle signifie être capable d’une escalade illimitée dans ses rapports à ses égaux mais, en même temps, d’une retenue et d’un respect très grands vis-à-vis des femmes et surtout des enfants.

3 Il faut cependant rappeler que le Portugais parlé au Brésil a une expression très répandue, qui correspond à l’on français dans son acception de première personne du pluriel: c’est a gente (litt. "les gens"), qui se conjugue à la troisième personne du singulier et désigne toujours la première personne du pluriel, (Rappelons aussi que l’on français n’est pas toujours synonyme de nous).

4 Le cas le plus triste a été celui de Mário Juruna (1944-2002), cacique indien qui s’est rendu célèbre parce qu’il présentait des demandes aux ministres du régime militaire – et enregistrait leurs réponses sur um magnétophone portable. Il pouvait donc par la suíte dénoncer leurs mensonges ou leurs promesses non tenues. Cette sorte de naïveté qui était son grain de nouveauté dans la politique brésilienne a pourtant été la cause de son déclin et chute: élu député, il a noué des alliances um peu douteuses, a perdu son espace public et est mort prématurément.

5 Voir "Uma política sem políticos", in Renato Janine Ribeiro, A sociedade contra o social – o alto custo da vida pública no Brasil, São Paulo: Companhia das Letras, 2000.