Volonté générale
et vérité du coeur chez Rousseau

La volonté générale peut être dite la clé de voûte de l'Etat rousseauien - ce qui ressort, surtout, de ce qui est affirmé par le philosophe dans les deux seuls chapitres du Contrat social où elle apparaît dans le titre 1 . Pourtant, nulle part Rousseau ne la définit de manière précise. On ne peut même dire que l'auteur nous propose des exemples enrichissants de la volonté générale, qu'il nous fasse l'envisager à l'oeuvre : Rousseau la célèbre et en fait l'éloge, plutôt qu'il n'en élabore le concept.

Or, cette discrétion du philosophe sur ce qui accorde légitimité au pouvoir et en même temps en assure le fonctionnement adéquat nous pose deux séries de problèmes. Premier problème  : comment peut-on distinguer la volonté générale du bien commun des médiévaux, c'est-à-dire d'une politie définie par une fin, une cause finale qui serait le "common weal", la "res publica"? Cette téléologie aristotélicienne relue par les thomistes présupposait d'ailleurs un fort consensus au sein de la société à propos des valeurs qu’elle tient pour fondamentales et même sur le mode de leur application. Or, depuis le 16^e siècle et la Réforme protestante, la modernité en politique se définit par une fracture à l'intérieur de la société  : le problème politique sera désormais d'accepter cette fracture sans pour cela déchirer le tissu social, - ou d'administrer les conflits, pour employer la formule des politologues nos contemporains.

Rousseau, on le sait, supporte assez mal cette béance ouverte en plein milieu des relations humaines et essaie d'y porter remède par un appel intensif à la présence de soi et d'autrui. Mais il est tout de même soumis aux contraintes de la modernité  : la simple invocation d'une fin (le "bien commun" de la téléologie médievale) avait déjà perdu, depuis deux siècles, son pouvoir explicatif en matière de philosophie politique. La volonté générale n'a donc de sens que si elle constitue, ou contribue à constituer, le ou les moyens (et non seulement la fin) d'exercice politique. C'est dire qu'il faut y chercher non seulement la cause finale, mais également et surtout la causa efficiens, celle dont la mise en valeur est l'un des traits décisifs de la modernité. Ainsi, par-delà la célébration rhétorique du rôle de la volonté générale dans la société politique légitime, on doit pouvoir établir quels sont ses procédés, son mode de fonctionnement. C'est ce qu'on essaiera de montrer par la suite, mais il fallait commencer par signaler l'intérêt stratégique, décisif, de cette démarche. Rousseau est malgré tout un auteur moderne. Cela implique que ces problèmes du modus operandi se posent pour lui autant que pour n'importe quel autre auteur de son temps.

Une deuxième série de problèmes est suscitée par l'affirmation selon laquelle, si "la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l'utilité publique", "il ne s'ensuit pas que les délibérations du peuple aient toujours la même rectitude. On [le peuple] veut toujours son bien, mais on ne le voit pas toujours"2. Cette dernière proposition, que je souligne, établit un net décalage entre la volonté du peuple et la conscience que celui-ci en a ; il est donc possible que le peuple désire ce qu'il ne veut pas et qu'en vérité il veuille ce qu'il ne semble pas désirer ; or c'est par là que tout un régime de représentations s'est instauré, surtout de notre siècle, d'après lequel ce décalage est en même temps affirmé et comblé par le recours à un parti censé faire le pont entre les désirs exprimés par le peuple et sa volonté présumée, entre sa volonté manifeste, c'est-à-dire superficielle, et sa volonté latente et vraie - bref, entre ce qu'on peut appeler sa conscience de fait (donc limitée, voire fausse) et sa conscience de jure (c'est-à-dire la seule valable, mais dont l'avènement dans le règne de l'empirie cause problème et rend même éventuellement nécessaire l'appel à une sorte de violence).

Quelques critiques modernes de Rousseau, qui font de lui le précurseur du totalitarisme, misent sur cette distinction qu'on peut lire en lui. S'il y a un décalage entre la volonté et la conscience du peuple, et si notre auteur est avare sur les procédés même techniques qui permettent à la volonté générale de se produire, il fait ainsi place à un intermédiaire - le parti, p. ex. - qui autorisera à la conscience de se manifester, à la volonté populaire de devenir effective. Il s'agit là sans doute d'un risque qui hante la lecture de Rousseau. Nous verrons cependant que sa pensée est libre de ces investissements totalitaires, primo, parce que toute la théorie du parti d'avant-garde prolétarienne se fonde sur sa constitution en tant que représentant d'une classe (voire de quelques classes) ; or, s'il y a quelque chose de fondamental dans la théorie politique de Rousseau, c'est bien sa critique de la représentation. Secundo, en plus notre philosophe dénie formellement toute légitimité aux partis, qu'il appelle, fidèle à une tradition qui de son temps ne commence à changer qu'au Royaume-Uni, du nom de "factions" ; et c'est exactement cette délégitimation (s'il est licite d'employer un tel mot) des partis qui permet à la volonté générale de s'exprimer. Un parti représentant du peuple, chez Rousseau, frôlerait l'absurde.

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Ainsi, ayant situé le contexte de notre recherche, commençons par le curieux fait que la volonté générale n'est jamais, dans le Contrat social, l'objet d'une définition formelle, solennelle, précise. Au cours du Livre Ier, Rousseau en parle à quelques reprises, d'ordinaire pour l'opposer à la volonté individuelle ; la volonté générale prime la volonté individuelle, voilà l'essentiel. C'est au début même du Livre II, cependant, que la volonté générale fait son entrée triomphale en scène : "la plus importante conséquence des principes ci-devant établis est que la volonté générale peut seule diriger les forces de l'Etat selon la fin de cette institution, qui est le bien commun" 3 . Désormais le problème ne sera plus celui du contraste entre volontés générale et individuelle, mais celui de l'opposition, nettement plus tranchée et "non-divisible" (pour employer le mot d'Albert Hirschman : c'est-à-dire, non susceptible de compromis  4), entre la volonté générale et ses simulacres, qui sont surtout deux : d'une part la volonté de tous, de l'autre l'usurpation du pouvoir, d'ordinaire par un roi. Entre les volontés générale et individuelle un conflit pouvait exister, mais susceptible de solution, au moyen d'un apprentissage par l'individu de son rôle de citoyen ; le conflit était donc purement apparent, superficiel. Mais ici on est devant un clivage plus sérieux - non plus celui qui distingue l'individu et le corps social, mais celui opposant le faux au vrai, le leurre à l'authentique. La critique adressée par Rousseau au théâtre et à ses dangers est trop connue pour qu'il soit nécessaire de s'attarder sur ce sujet.

Mais ce qui est vraiment décisif est le chap. III du Livre II, celui qui va finalement présenter le modus operandi de la volonté générale et répondre aux questions - fondamentales - que nous soulevions tout à l'heure. Et là, quelque chose qui devrait nous faire l'effet d'une surprise : ce chapitre a pour titre "Si la volonté générale peut errer" 5 . Il n'y a donc pas de définition initiale de la volonté générale, il y a plutôt l'accent mis sur les risques qu'elle court et/ou fait courir. La réponse sera ainsi qu'elle n'erre jamais (si elle erre, c'est de la volonté de tous). Le peuple peut cependant errer6. Et c'est alors que Rousseau présente les procédés qui doivent faire manifester la volonté générale. Il suffit de faire le décompte des voix ; dès qu'on ôte des volontés particulières "les plus et les moins qui s'entre-détruisent, reste pour somme des différences la volonté générale" (p. 66).

La formule est quelque peu décevante ; on ne comprendrait pas en quoi la volonté générale se distinguerait de la volonté de tous si Rousseau n'ajoutait pas que la volonté générale est presque toujours unanime7. Or, si dans le premier chapitre du Livre IV cette quasi-unanimité sera l'un des grands signes d'une volonté générale à l'oeuvre (posant donc le problème d'un cercle démonstratif : il y a volonté générale si elle est unanime ou presque, il y a unanimité s'il y a volonté générale), dans le passage cité du Livre II elle peut déjà nous apporter une ébauche de réponse. Il suffit que, le peuple étant "suffisamment informé", "les citoyens [n'aient] aucune communication entre eux", - ce que je comprends comme signifiant qu'ils n'aient de communication qu'au sein de leur assemblée plénière, mais jamais en petits groupes.

C'est la critique, très chère au 18^e siècle, du système des factions 8 : à l'époque, d'ailleurs, le Royaume-Uni était, depuis les conflits des années 1680 sur l'exclusion de la succession catholique, le seul Etat important à connaître des partis organisés en vue d'une vie politique régulière et où une alternance pouvait se pratiquer. Cette expérience politique ne suscite pourtant aucune sympathie de la part de Rousseau, qui préfère dire, des Anglais, qu'ils se trompent en croyant être libres9. De nos jours la critique des factions peut et doit être lue comme un rejet formel du système des partis, aussi bien de ceux qui s'alternent au sein d'une société politique pluraliste que de celui qui prétendait représenter le peuple entier et opérer ainsi le passage léniniste de la partie au tout ; mais, du temps de Rousseau, elle est plutôt la critique des cliques, des petits groupes qui s'emparent de l'Etat, le plus souvent sans avoir d'autre visée que leur égoisme particulier. Il faut donc absolument qu'on ne puisse parler politique en-dehors de l'assemblée - qu'on ne puisse tenir un discours sur la chose commune que là où elle est vécue en tant que telle.

Notre hypothèse est qu'on doit comprendre ce dispositif de l'assemblée rousseauienne en tenant compte des trois personnes du discours. Chez Rousseau il est impérieux que le pouvoir ne soit jamais affaire privée ou particulière : l'accord même des intérêts ou désirs privés ne sera jamais suffisant pour engendrer un espace dont on puisse dire qu'il est vraiment public. Le passage du particulier à l'universel, pour employer des termes d'obédience hegelienne, ou à la volonté générale, pour revenir à Rousseau, ne va pas de soi. Il y a une différence de nature ou de qualité entre un monde inférieur des désirs privés et un monde supérieur, celui de la volonté dont on peut dire qu'elle a pour objet le bien commun. Si nous évoquions au début de ces propos les échos chez notre philosophe de la préoccupation grecque et médiévale avec le "bien commun", et nous nous demandions comment pourrait-il penser ce concept en-dehors du cadre - intenable dans les temps modernes - de la téléologie, il s'avère ici que ce passage ne peut se produire que grâce à un moteur dont Rousseau accentue le caractère volontaire : c'est dire que, si l'adjectif générale illustre assez bien l'aspect public de cet espace ainsi instauré, c'est pourtant le nom volonté qui détermine l'accès à une dimension supérieure à celle des passions et des intérêts privés. La question est donc celle-ci : comment faire en sorte que cette volonté soit générale?

Il semble que l'on pourrait essayer de donner à cette exigence essentielle la formule qui suit : la volonté générale ne se réalise que lorsqu'il y a parfaite coïncidence entre les personnes du discours, et que nous tous (première personne) parlons à tous (deuxième personne) à propos de tous (troisième personne) - voire, si nous le préférons, à propos de nous tous. Toute infraction à cette exigence est nocive au corps social. Dressons un rapide inventaire de ces possibilités. Il se peut que quelques-uns parlent à quelques-uns : nous avons là les associations particulières, ces factions qui sont autant de simulacres de la seule société légitime ; dans ce cas, où la première personne et la deuxième du discours sont amputées d'une partie de leurs membres, même si elles parlent de l'intérêt de tous le seul fait que tous ne soient pas acceptés au nombre des orateurs ou des auditeurs suffit déjà à éliminer le caractère public de l'assemblée. De même, si on parle de l'intérêt de quelques-uns, sous cape de celui du tout social, nous nous voyons devant le danger de la primauté des intérêts particuliers. Il est également possible que quelques-uns monopolisent la parole ; nous aurons là ce monopole d'orateurs dont Hobbes, qui n'aimait pas trop la démocratie, disait qu'il était la logique de ce régime politique10: la rhétorique y est à son comble. On pourrait multiplier les cas possibles d'infraction à ce caractère absolument public dont doit se revêtir la volonté générale, mais ce n'est pas nécessaire.

Voilà, donc, le procédé qui donne sa vie à la volonté générale de Rousseau - le caractère absolument général, non exclusif des trois personnes du discours -, pour la séparer aussi bien de ses possibles précédents médiévaux que de ses éventuels avatars contemporains : nous posions tout à l'heure la question de la place précise de Rousseau vis-à-vis de ses prédécesseurs et de ses successeurs ; or, c'est le modèle des personnes du discours celui qui mieux permet d'opérer cette distinction. La différence entre Rousseau et ses prédécesseurs ou successeurs peut se formuler comme suit : là où il est question du bien commun ou du véritable intérêt de classe, d'ordinaire on met l'accent sur ce référent qu'on déchiffre, et qu'on peut considérer comme étant une sorte de troisième personne du discours, mais en même temps on prive de leur importance la première et surtout la deuxième personnes. La première personne peut encore tenir un certain rôle, si du moins on ne s'attache pas à un modèle qui serait celui de la révélation (l'objet se donnant de lui-même à la connaissance), mais ce qui est extrêmement rare est que celui à qui on parle puisse être considéré comme jouant un rôle dans la production de la connaissance.

Or le génie de Rousseau aura été de suggérer que c'est seulement en situant la connaissance du politique dans le rapport à la deuxième personne qu'on fera converger le mode de production de la réflexion politique avec le mode de production de la vie politique elle-même. Ou plutôt : il est fort possible que cette convergence existe toujours, et que le mode par lequel on connaît le politique soit aussi l'un des meilleurs indices permettant de savoir comment on agit en politique ; la réflexion et la vie politiques seront, donc, parallèles en principe. Ainsi, si la réflexion politique non-rousseauienne élimine la deuxième personne et par là renonce à exposer l'emplacement de la parole politique dans l'assemblée, du même fait elle porte un coup assez sévère à la possibilité d'une pratique politique démocratique : n'importe quelle théorie du pouvoir qui s'abstiendra du dialogue de tous avec tous à propos de tous aura de sérieuses difficultés à formuler des propositions démocratiques. Ce n'est pas le cas de Rousseau : son invention démocratique aura été de constater que, pour prendre des décisions démocratiques, il faut faire usage de procédés qui le soient également, que pour arriver au bien commun il faut bien mettre les gens du commun les uns devant les autres.

Si donc on désire savoir quelle est la clé de ce qui est général dans la volonté, ou de ce qu'est l'espace public chez Rousseau, ou, encore, de son républicanisme, c'est à la deuxième personne qu'il faut attribuer ce rôle. Ou plutôt, à l'interaction entre les trois personnes du discours ; mais, si elles agissent les unes sur les autres, c'est surtout à cause de la deuxième personne, dont la présence change complètement les rapports au sein du discours. Tant qu'il n'y a que la première personne et la troisième, on agit comme si elles n'existaient même pas ; tout est présenté comme allant de soi ; les objets qui priment la réflexion politique - le bien commun, l'intérêt de classe - sont identifiés par des processus de connaissance qui prétendent à une objectivité philosophique ou scientifique. C'est la deuxième personne qui, en forçant ce dialogue qui n'existait pas tant que la première ne faisait que découvrir ou mettre à nu la troisième, rend évidents les rapports inter-humains qui produisent la connaissance et montre qu'il s'agit de rapports entre des hommes plutôt que de ceux entre un homme et des choses.

Chez Rousseau, ce rôle décisif de la deuxième personne est assuré par le privilège qu'il accorde à la présence et qui fut étudié par Starobinski et Derrida11. Elle est la personne par excellence de la présence. Si l'assemblée est le locus où se révèle la volonté générale (figurons-nous l'absurdité qu'il y aurait à imaginer celle-ci émanant de bulletins déposés le long d'une journée dans un bureau de vote, pour nous rendre compte que l'essentiel n'est pas le décompte de toutes les voix, mais la présence réciproque et simultanée de tous à tous : l'essentiel est l'assemblée, plutôt que le suffrage à lui seul), ce à quoi l'assemblée doit son rôle est la présence de tous les citoyens, le face-à-face auquel ils sont autorisés et astreints. Or si une décision peut être prise qui soit de nature vraiment publique, c'est parce que toute partialité a été exclue et que tous les discours sont publics selon les trois personnes : publics parce que n'importe qui peut en principe prendre la parole, parce que tout discours s'adresse à tous et parce que seuls sont valables sur la place les propos qui envisagent le bien commun - qui de ce fait perd le caractère abstrait qui était le sien du temps de la téléologie médiévale, et devient quelque chose que l'on rencontre au sein même de la vie collective. Et ainsi comprend-on pourquoi l'unanimité est la règle plutôt que l'exception lorsque parle la volonté générale : il suffit d'exclure ce qui est faux et adventice pour qu'un fonds commun de perception de la chose commune fasse surface et devienne parole.

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Par là on arrive à la question de la vérité du coeur. L'assemblée doit être un lieu d'où soient exclus tous ces facteurs qui permettent aux simulacres de prendre le devant : dans son cas le grand danger est celui des associations privées, des conciliabules permettant à d'habiles orateurs de manipuler la foule. Si personne n'est autorisé à parler politique en privé, si le discours sur la Cité n'est permis que devant tous les citoyens, toute parole politique est par définition publique, et est donc disqualifié tout discours privé - parce que partial - sur la chose collective. Or, on peut voir que ce projet est strictement isomorphe de ceux qui assurent l'éclosion de l'amour dans l'Essai sur l'origine des langues ou celle de la philosophie dans la Profession de foi, pour ne pas mentionner d'autres moments de la pensée rousseauienne.

Dans l'Essai sur l'origine des langues, il s'agit du passage du chap. IX où il est question de l'origine des langues dans les pays chauds : auprès de l'eau, où l'habitude rapproche les jeunes gens et les jeunes filles, la vérité se manifeste sous la forme de l'amour. Rappelons le décor : la rencontre constante entre les garçons qui viennent abreuver leurs troupeaux et les filles qui cherchent de l'eau pour la vie domestique 12 (une intéressante répartition des tâches : aux hommes, le travail, aux femmes, le foyer). Ailleurs, il suffit de quelques fleurs et d'une musique élémentaire - d'un degré minimal de la musique - pour faire une fête. La fête, comme l'observe Paule-Monique Vernes13, a des liens privilégiés avec l'assemblée de Rousseau. Dans le passage mentionné, mais renforcé par d'autres, tout est simple, tout est amour, donc, tout est vrai.

Et nous pouvons également citer un passage de la Profession de foi, qui constitue le pendant rousseauien de la méthode cartésienne :

Portant donc en moi l'amour de la vérité pour toute philosophie, et pour toute méthode une règle facile et simple qui me dispense de la vaine subtilité des arguments, je reprends sur cette règle l'examen des connaissances qui m'intéressent, résolu d'admettre pour évidentes toutes celles auxquelles, dans la sincérité de mon coeur, je ne pourrai refuser mon consentement, pour vraies celes qui paraîtront avoir une liaison nécessaire avec les premières, et de laisser toutes les autres dans l'incertitude, sans les rejeter ni les admettre, et sans me tourmenter à les éclaircir quand elles ne mènent à rien d'utile pour la pratique14.

Dans la production de l'évidence Rousseau élimine les références de Descartes à la clarté et à la distinction : son évidence devient le fruit de la sincérité du coeur humain. Tout ce qui donnait à la méthode cartésienne son poids plutôt intellectuel est exclu. Evidemment Descartes pourrait lui aussi critiquer la "vaine subtilité" des Jésuites, leurs "arguments" tournant à vide, mais il est assez possible que ces mots, dans l'usage qu'en fait Rousseau, prennent aussi pour cible le philosophe du doute méthodique. Notre auteur ne désirant que les connaissances "qui [l]'intéressent", un critère extra-intellectuel se glisse à l'intérieur de l'examen auquel il soumet les connaissances. Mais l'essentiel est la sincérité à laquelle il faut accéder, celle dont la poursuite est le Leitmotiv par excellence de Rousseau.

Que ce soit la sincérité du coeur qui permet d'arriver aux évidences de la première philosophie, ou la vérité des sentiments les plus simples (allant de pair avec l'eau limpide des sources) qui produit chez les jeunes l'amour, ou encore un gros chien danois ou le flux et reflux des eaux autour de l'île Saint-Pierre 15 autorisant à un Rousseau déçu par les hommes de rencontrer sa paix intérieure,- ce que nous avons est un schéma toujours isomorphe de celui de la volonté générale. D'ailleurs des expressions se repètent, et l'aversion du vicaire à "la vaine subtilité des arguments" recoupe très bien celle de l'auteur du Contrat social aux "subtilités politiques" qui sont les ennemies de la paix, de l'union et de l'égalité16. Le schéma est donc celui de la communion, que ce soit avec la nature animée ou avec les hommes, voire avec soi-même,- mais pour y arriver il faut se dépouiller de tous les éléments susceptibles de détourner l'homme de sa nature : l'artifice, la ruse, les prétextes raffinés, les leurres17. Aujourd'hui, moins convaincus que Rousseau de cet amour de la vérité et de cet amour également naturels à ses yeux, nous dirions que le philosophe construit tout un décor afin de faire produire de tels sentiments. Il s'agirait de "protocoles" au sens défini par Roland Barthes : un décor susceptible de produire, ici, un effet-nature, un effet-authenticité. C'est exactement dans cette mesure que l'authenticité qu'on souhaite pour tous les hommes, par exemple dans le Discours sur l'inégalité, l'Essai sur l'origine des langues ou le Contrat social, requiert comme sa condition un discours de sincérité. L'attention se déplace ainsi de l'humanité en général vers l'humanité chez Rousseau, vers l'homme individuel dont la prétention à tenir une parole pure se manifeste dans les Confessions ou dans les Rêveries : c'est la sincérité du penseur qui légitime son entreprise de philosopher, de dire le vrai. Et pour retourner à la volonté générale nous dirions que sa condition est la sincérité de tous, qui seule permet d'engendrer la communion politique parfaite que doit être l'Etat du contrat social : or les procédés que nous venons d'étudier peuvent parfaitement être considérés comme ceux qui engendrent, au sein de la vie sociale, une sincérité complète et réciproque. Evidemment, de ce fait on sera très loin de cette ligne maîtresse de la politique moderne qui consiste à exclure, du décompte des résultats, la bonne intention individuelle18: voilà sans doute l'un des traits très originaux de la politique rousseauienne, le fait que sa démocratie ait partie liée avec l'exclusion de la ruse et avec la production d'un sujet sincère.

NOTAS

1 Du contrat social, livre II, chap. III ("Si la volonté générale peut errer"), et livre IV, chap. I ("Que la volonté générale est indestructible").

2 Du contrat social, livre II, chap. III, pp. 66-7 de l'éd. Garnier-Flammarion, 1966.

3 Du contrat social, livre II, chap. I, p. 63.

4 Cf. "Social conflicts as pillars of democratic market societies", in Albert O. Hirschman, A propensity to self-subversion, Cambridge (Etats-Unis), Harvard University Press, 1995, en particulier pp. 245-46, où l'auteur distingue les conflits du type aut-aut de ceux du type vel-vel, les premiers excluant tout compromis, les autres les exigeant.

5 C'est nous qui soulignons.

6 "Jamais on ne corrompt le peuple, mais souvent on le trompe, et c'est alors seulement qu'il paraît vouloir ce qui est mal." (Livre II, chap. III, p. 66). Là, Rousseau aurait très bien pu distinguer un peuple qui ne se tromperait jamais et une populace qui, elle, serait la proie des passions - réservant ainsi le nom de populus, dans la bonne tradition de la philosophie politique, à celui qui suit la voie de la vérité et de la justice.

7 Cette idée sera développée dans le 1er chapitre du Livre IV du Contrat social.

8 Michel Debrun a tout fait raison lorsqu'il remarque que "la volonté générale ne peut (...) être identifiée à des décisions majoritaires qui, dans un contexte qui n'est démocratique qu'en apparence, mettent fin à une dispute électorale ou politique. Nous devons considérer comme dérisoires, du point de vue de la volonté générale, les décisions prises dans un climat politique dominé par des 'factions', celles-ci étant ce qu'on appellerait [de nos jours] des groupes de pression ou des partis politiques". Algumas observações sobre a noção de Vontade Geral no "Contrato Social", tiré à part, Fortaleza, Brésil, 1962, p. 4.

9 À propos du passage où Rousseau formule cette critique à l'égard de la politie anglaise, cf. Salinas-Fortes, Luiz Roberto, "O engano do povo inglês", in Discurso, S. Paulo, 8 (1978), pp. 117-36.

10 Dans son De corpore politico, IIe partie : "... a democracy, in effect, is no more than an aristocracy of orators, interrupted sometimes with the temporary monarchy of one orator" (chap. 2, par. 5, p. 324 de l'anthologie org. par Richard S. Peters, Body, Man, and Citizen, 1967).

11 Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau, la transparence et l'obstacle ; Jacques Derrida, De la grammatologie.

12 Edition A. Belin, 1817, p. 525 (reprint de la Bibliothèque du Graphe).

13 La ville, la fête, la révolution  : Rousseau et les
illusions de la communauté, Paris : Payot, 1978.

14 Emile, éd. Garnier-Flammarion, pp. 349-50.

15 Rêveries du promeneur solitaire, seconde et cinquième promenades.

16 Du contrat social, livre IV, chap. I, pp. 145-7.

17 Cf. Du contrat social, livre IV, chap. I.

18 L'allusion est évidente à Mandeville et à sa Fable des abeilles, texte qui exprime le mieux la collusion des "vices privés" et des "bienfaits publics" qui rompt, en définitive, avec le modèle médiéval du buon governo et d'une politique assise sur la morale religieuse.