Brasil, el vacío identitario como condición para la acción política

La cuestión que les deseo plantear es que la teoría política con la cual usualmente trabajamos es nor-atlántica, quiero decir, viene de Europa occidental y a veces de América del Norte, y es aplicada mecánicamente a nuestros países; y por eso cuando estudiamos esa teoría, o cuando queremos pensarnos a partir de las herramientas intelectuales que conocemos, terminamos por considerarnos, a nosotros y a nuestras culturas, como equivocados o retrasados respecto a un modelo que tuvo éxito a escala casi mundial. Es frecuente que un pensador europeo de nuestros días desarrolle una hipótesis interesante partiendo de un fait divers, de una anécdota de su actualidad, y que nosotros –cuando su obra se traduce al portugués o al español– hagamos lo posible por comprender de qué se trata; pero no procedemos de la misma manera, vale decir, no partimos de episodios de nuestra actualidad para pensar lo político. Es como si las anécdotas de la vida cultural europea, o nor-atlántica en general, incluyendo a los faits divers menos importantes, fueran universales, mientras nuestras cuestiones, incluso las que nos trabajan las entrañas, estuvieran condenadas a la particularidad, a la excepción, al retraso. Mi hipótesis de trabajo es que esa presuposición está equivocada, y que nuestra tarea, por lo menos en el campo de la filosofía política, debe ser, no solamente aplicar los conceptos de la mejor teoría política actual a nuestras sociedades para conocerlas mejor, sino también el trabajo inverso y recíproco –que consiste en plantear cuestiones a la filosofía política desde el punto de vista de nuestras culturas, que pueden ser disidentes respecto a las nor-atlánticas, pero no están condenadas a seguir el mismo rumbo que ha sido y es el suyo. Por lo tanto, lo que critico es, primero, que se haga solamente la paráfrasis de la teoría política del Atlántico Norte, y, segundo, que ella sea aplicada mecánicamente a nuestro mundo.

Me he esforzado en esa dirección con mi libro A sociedade contra o social – o alto custo da vida pública no Brasil1. El título se explica porque he observado, a comienzos de los años 90 –es decir, cuando se democratizaba el país después de una dictadura militar que duró desde 1964 hasta 1985–, que era muy frecuente, tanto en la prensa como entre los políticos, usar la palabra social para aludir a las áreas de carencia casi absoluta ("todo para lo social" fue el lema del primer presidente civil en treinta años, José Sarney), mientras la sociedad describía al conjunto de los más prósperos. Los noticieros económicos decían casi siempre que era necesario que "la sociedad" decidiera qué impuestos quería pagar. "Lo social", por su parte, sería un sector beneficiario de los impuestos pagados por la sociedad; la caridad, y también la corrupción, el paternalismo, el "asistencialismo" (término que adquirió en Brasil un sentido despectivo) caracterizaban lo social, mientras la eficacia, el deseo de autonomía, los esfuerzos por la ciudadanía distinguían a la sociedad. El problema, como se percibe fácilmente, es que la ciudadanía de que es capaz la sociedad es una ciudadanía basada en la desigualdad e incluso en la iniquidad social. Y todo eso me permitió sugerir que, si "la sociedad" en Brasil se compone de los más ricos, también ella –la "sociedad"– fue privatizada en nuestro país.

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Empiezo por el problema que me parece fundamental cuando pensamos la identidad nacional de Brasil. Hay un consenso acerca de que nuestra acción pública sufre de problemas serios. Es muy débil. Los brasileños emiten con frecuencia el juicio de que su acción pública es insuficiente. Ella nos parece heterónoma, escapa a nuestro control y a nuestras intenciones. Un ejemplo clarísimo de esto se puede leer en el hábito de emplear el pronombre "ellos" bajo forma oculta cuando queremos hablar de decisiones que nos afectan desde arriba. "Hicieron" eso, "prohibieron" aquello, se dice, cuando en español se diría "se hizo", "se prohibió". Paradójicamente son decisiones tomadas en la esfera pública, pero no se sabe quiénes la tomaran. Lo más público se convierte así en lo más oculto y secreto. Ese uso de la tercer persona del plural señala que una medida tiene fuerza de ley o de costumbre, que es eficaz – pero también que no se sabe muy bien quién la hizo ley y que de todos modo su carácter legal no proviene del pueblo soberano, aunque "todo poder provenga del pueblo", como reza el preámbulo de todas las constituciones republicanas de Brasil. Y, finalmente, las decisiones de "ellos" no nos parecen justas o buenas, ¿pero qué se va a hacer? – He discutido algunas de estas cuestiones en mi libro A sociedade contra o social, y ahora las reexamino, añadiéndoles una discusión más específica sobre la identidad nacional y sobre cómo ésta constituye, hoy, un problema que debemos enfrentar")2.

Recalquemos entonces, para empezar, que nuestra acción pública no es nuestra mayor virtud. Conocemos en Brasil, y asimismo en Latinoamérica, una hipóstasis de la acción y de las virtudes privadas – que viven en el interior de la familia, en el mundo de la "casa", como lo llama Roberto DaMatta3. Gilberto Freyre supo, hace más de medio siglo, plantear esa cuestión cuando describió la diferencia entre la esclavitud en Brasil y en los Estados Unidos, por medio del mestizaje debido al encuentro sexual entre el señor y la esclava negra4. Es verdad que él no puso el debido énfasis en la radical desigualdad y en la prepotencia presupuestas en ese encuentro, pero el punto que aquí me interesa, y que está presente en las críticas dirigidas a Freyre, es que él haya estudiado sobre todo la esclavitud doméstica, y no la que en las plantaciones de caña de azúcar constituía la razón misma de ser de la esclavitud colonial –que no existía para mejorar la vida doméstica, sino para producir riquezas. Señalo aquí que –al dar más importancia al ámbito doméstico que a las relaciones de producción– Freyre captó, inconscientemente, un elemento que sigue siendo central en la lectura que los brasileños hacen de su sociedad y de su política: apreciamos el campo doméstico, privado, íntimo, pero es muy precaria su traducción en términos públicos.

Nuestro déficit de acción pública resulta evidente si lo comparamos con la ecuación que el médico anglo-holandés Bernard Mandeville formula a comienzos del siglo XVIII, en su Fábula de las abejas, y que se sintetiza en el subtítulo de ese libro: "Vicios privados, beneficios públicos"5. Su obra fue revolucionaria, y él fue llamado a juicio por ella. Lo que él proponía, en medio de chistes y paradojas, era el fin definitivo de la fórmula medieval, que leemos tan claramente en Santo Tomás de Aquino, por la cual el ejercicio del poder dependía por completo de la moral y la religión del monarca. La idea medieval de buon governo, que está presente tanto en la filosofía como en el arte de aquella época6, significa que los hombres de entonces, cuando establecían la diferencia entre gobernar bien y gobernar mal, la inferían de las ideas de obedecer o no a la moral cristiana.

Si Maquiavelo ya había cuestionado esa concepción, mostrando que muchísimas veces la buena intención produce prácticas pésimas, es Mandeville –menos conocido que el florentino pero también aborrecido por la tradición que moraliza a la política– quien formula la salida, la solución, la ecuación que permitirá a la modernidad –sobre todo capitalista– constituir relaciones sociales y políticas a más bajo costo7. Utilizo el término de bajo costo, o de costo barato, porque es muy difícil, y caro, actuar constantemente de modo moral: lo que afirmará Mandeville es que las relaciones sociales marchan bien si, primero, seguimos nuestras pulsiones e incluso nuestros vicios, y si, segundo, la sociedad está estructurada de manera que esos inputs privados sean canalizados para que se traduzcan en outputs públicos de mejor calidad. El problema es por lo tanto de hidráulica política y social: cómo canalizar los impulsos privados. Son dos los grandes ejemplos de esa operación que nos da Mandeville, ambos en notas de pie de página a su libro. El primero concierne la iniciativa privada. En el ámbito del individuo ella se llama avidez, cupiditas, y por lo tanto es moralmente condenable. Pero, como la avidez de cada uno lo lleva a desear ganar más y más, la competencia entre esos individuos moralmente bajos termina por generar un mercado, en el cual el precio de los productos se reduce mientras su calidad aumenta8, de modo que los resultados para la sociedad son mejores que si las virtudes cristianas –más frugales– nos impidieran mejorar la productividad y la calidad de la economía. El otro ejemplo es el del comercio sexual. Ámsterdam, ciudad portuaria gobernada por una elite calvinista y puritana, acepta, sin embargo, la prostitución. Eso, que moralmente es malo, tiene el efecto positivo de proteger a las mujeres honestas, sean ellas vírgenes o casadas, de la cupiditas sexual de los marineros que allá llegan después de algunos meses sin mujeres.

Se ve entonces que en el caso de los dos deseos desmedidos –el deseo del dinero y el deseo del sexo– la solución inmediatamente moral es la peor, desde el punto de vista de sus efectos. Y la solución más favorable a la moral pública será aquella que, a primera vista, más perjudica a la moralidad privada.

La moraleja de esa historia, si puedo con alguna ironía emplear tal expresión, es que no necesitamos ser morales en nuestra vida privada para que de ella resulte una vida pública eficiente e incluso decente. Por lo tanto, se reducen las inversiones que acaso necesitaríamos hacer para producir una sociedad buena e incluso justa. Pero eso no significa que se alabe a la inmoralidad. El mismo Maquiavelo no la alaba: lo que dice él es que debemos siempre esforzarnos por hacer el bien (cuando eso es posible) y que sólo debemos recurrir al mal cuando es necesario. Pero aquí está la gran diferencia entre el modo en que el Atlántico Norte, y sobre todo su terna de países anglo-sajones (Reino Unido, Estados Unidos y Canadá), ha concebido la vida pública, y el modo en que el Brasil, y con él un gran número de países subdesarrollados o del Tercer Mundo, tuvo y tiene todavía dificultades para administrar la suya. Entre nosotros es tan sistemático decir que nuestra vida pública es un fracaso como insistir en las virtudes de la vida moral, entendida como privada. Cuando elegimos a un mandatario, es frecuente que nos preguntemos –o que el marketing político pregunte– más sobre sus virtudes personales y su perfil moral que sobre su calidad política. Y si –excepcionalmente– llegamos a atribuir importancia a esta última, lo hacemos movidos más por un desánimo, un desencanto con las políticas de autonomía, que por una creencia genuina en el rol de la política como expresión democrática de los anhelos de una sociedad9.

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Completada esa descripción, ¿a qué causas atribuir ese cuadro? Hoy es común, en Brasil, creer implícita o explícitamente que nuestra acción pública sería deficiente porque nos haría falta la respuesta a una pregunta –previa– sobre nuestra identidad. No sabemos bien quién somos. Y como nuestra identidad sería precaria, nuestra acción también lo sería. Entre varios autores que lo afirmaron, podemos mencionar a Paulo Prado, en un libro que hoy suena superado y cuya lectura se hace difícil, pero que tuvo gran impacto en los años 1930, Retrato do Brasil. Su tesis principal es que Brasil padecería la conjunción de tres razas, portuguesa, indígena y negra, cuyo rasgo esencial no es solamente que tengan poca simpatía por el trabajo, sino –o también– que sean demasiado sensuales. La fuerte sensualidad e incluso sexualidad de los tres factores básicos de la nacionalidad precipitaría un elemento melancólico, triste, depresivo –porque Prado repite la vieja máxima según la cual todo animal es triste después del coito. Lo que me parece superado en ese libro son tres aspectos. El carácter poco defendible de los dos primeros que expondré hoy es casi indiscutible. En nuestro tiempo se volvió difícil aceptar la tesis que los brasileños provengan de tres razas –en parte porque hay otros grupos inmigrantes, en parte porque los negros y los indígenas estaban marcados por fuertes diferencias internas, y finalmente porque el concepto mismo de raza fue muy criticado después de la II Guerra Mundial.

El segundo aspecto más que contestable en Paulo Prado es que hoy, después de algunas décadas de liberación sexual, resulta casi incomprensible la asociación entre sexualidad y tristeza que él propone. El elemento que Prado consideraba melancólico y depresivo en la sociedad brasileña aparece en nuestros días como causante de alegría, por ejemplo –pero no solamente– en el carnaval.

El tercer elemento no obtiene el mismo consenso que los dos anteriores, pero es el que más me interesa recalcar: no tiene más sentido atribuir a la identidad nacional –en el caso presente, a una descripción de cómo es el pueblo brasileño– las razones por las cuales nuestra acción pública es ineficaz o insuficiente. El actuar siempre tiene ingredientes adicionales, inesperados, que superan el ser. Más aún: podemos comprender la acción como más fuerte precisamente cuando proviene de un vacío de ser. Volveré a este punto más adelante.

Una obra de mayor calidad que la de Prado, y que sigue presente en las lecturas académicas y no académicas, es Raíces de Brasil, del historiador Sergio Buarque de Holanda, considerada como una de las más importantes en la lectura que Brasil propuso de sí mismo en el curso del siglo XX. Sin embargo, la misma crítica que recién hice a Prado puede aplicarse a este libro. Así podemos quizás resumir el problema que plantea Buarque: ¿por qué la colonización portuguesa no ha generado un país con el dinamismo norteamericano? En los años 30 del siglo XX, la diferencia entre las dos colonizaciones fue analizada agudamente, introduciéndose elementos nuevos –económicos, sociológicos, antropológicos– para la comprensión de algo que en las décadas precedentes se comentaba de manera muy superficial e insatisfactoria. Sergio Buarque contrasta entonces el espíritu emprendedor del norteamericano y el espíritu más bien aventurero del portugués. Sus análisis son brillantes y en larga medida siguen siendo inspiradores. Pero una vez más se espera que, del perfil del brasileño o del de su sociedad, se infiera nuestra acción pública. En otras palabras, el universo de la acción –o de la filosofía práctica– procedería del mundo del ser, o de la ontología. El ser brasileño sería la causa –¿eficiente o final?, pude uno preguntarse– de la acción brasileña. Y tal presuposición se constata en el reciente revival del tema de la identidad nacional. "¿Quiénes somos?" pasa a ser la pregunta crucial, principal. Para saber cómo podemos, y debemos, actuar, necesitamos contestarla.

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Ahora vamos expandir nuestro problema. En 1865, el importante novelista brasileño José de Alencar publica su novela quizás más popular, Iracema10. Diez años después, otro escritor conocido –Joaquim Nabuco–, en una polémica con Alencar, llama a Iracema, despectivamente, "Norma tupí". Quiere decir que Alencar se inspiró en la ópera de Vincenzo Bellini, que se estrenó en Italia en el año 1831 y fue la primera ópera que se presentó en Brasil cuando, en 1844, se reabrieron los teatros cerrados durante el período de la Regencia por la minoridad del emperador Pedro II. Ése es un primer punto que importa recalcar. Nuestro segundo punto es que, cerca de 1930, el crítico literario Afrânio Peixoto se da cuenta que el nombre Iracema no es auténticamente tupí, porque no se encuentra en ninguna parte antes de la novela homónima, y más aún, que el mismo constituye un anagrama de América. Peixoto formula la hipótesis de que Alencar lo habría inventado. De los dos puntos que hemos señalado se sigue que, si Iracema es América, entonces residirá en la differentia specifica entre la novela brasileña y la ópera italiana el modo en el que nuestro escritor indianista concibe la identidad nacional. Y basta notar la enorme popularidad de Iracema, todavía hoy una de las novelas más leídas en Brasil, incluso porque es estudiada en las escuelas elementares, para que se comprenda la importancia de esa cuestión.

Los puntos comunes entre la obra brasileña y la italiana están, sobre todo, en la confrontación entre dos culturas. En Norma asistimos a la oposición entre galos y romanos, es decir, entre italianos y austriacos. En Iracema, lo que leemos es el encuentro de indios y portugueses. En ambos casos, el invasor es un hombre, mientras el universo invadido y penetrado por él está encarnado en una mujer, una sacerdotisa obligada por sus votos a una castidad que terminará por violar. Como las dos distintas identidades nacionales están en conflicto, la supervivencia de la pareja se muestra imposible. Pero, si en Norma el conflicto es antagónico, en Iracema el propósito de Alencar consiste precisamente en señalar la generación de una cultura nueva y mestiza a partir del encuentro sexual del hombre y de la mujer. Y por aquí empezamos a trabajar las diferencias entre las dos obras.

El conflicto es muy atenuado, en Iracema. Los indios están divididos; unos se oponen al portugués, los otros cooperan con él; los últimos terminan por predominar. Por eso la confrontación entre las dos razas apunta no a la guerra, sino a la fusión. La emancipación nacional, cuando ocurra –tres siglos después del episodio que se cuenta en Iracema–, no habrá de repudiar el elemento extranjero. La novela puede terminar entonces, entre otras cosas, con la conversión de un jefe indígena al cristianismo y su adquisición de un nombre propio en portugués. Last but not least, el hombre blanco aparece como un héroe solitario, y no, como en Norma, como el principal jefe de los colonizadores.

En Norma, la condición insostenible de la pareja la conduce al sacrificio en la pira funeraria. Mueren los dos. En Iracema, solamente la mujer pierde la vida. Es verdad que en los dos casos se reactiva el amor del hombre a su mujer, un sentimiento que él no tenía más –pero es significativo que en la novela brasileña el varón, es decir, el invasor, sobreviva. Y así la muerte de la mujer legitima su posesión del nuevo país. Viudo, padre del primer cearense, Martim tiene autorizada su vida en la nueva tierra. Se convierte en el ancestro del país, o por lo menos de la provincia a la que llegó, pero que en la obra simboliza el país entero, o quizás el continente, en su versión luso-indígena11.

Para terminar, se diferencian los resultados, los frutos de las dos relaciones étnicamente y políticamente conflictivas. Los hijos de Norma, huérfanos de padre y de madre, serán criados por el abuelo materno: el producto del amor mestizo será apropiado por el lado de la madre, será por lo tanto matrilocal, matricultural. Serán galos. El factor paterno será borrado de su educación. Vale decir que el ingrediente austriaco, una vez absorbido en la unificación peninsular, estará subsumido –o quizás sustituido– por la identidad italiana. Lo nacional prevalece sobre lo foráneo. El hijo de Iracema, en cambio, será creado por el padre. Moacir, su nombre, que según Alencar significa "hijo del dolor", es quien confiere al padre portugués los derechos sobre la tierra que él heredó simbólicamente de su madre. El resultado es por lo tanto el perfecto opuesto de lo que pretendía Bellini. La relectura alencarina de la ópera cambia por completo su sentido. Con Norma se pretendía reforzar la lucha por la independencia nacional. Con Iracema se consolida el peso del elemento portugués en la formación de la identidad brasileña.

Si ahora asociamos los elementos señalados en Iracema, las cosas pueden quedar todavía más claras. Ella es mujer, y por lo tanto remite a todo un conjunto de imágenes femeninas. Es india, y así remite a la naturaleza y a la ausencia de historia. Más que eso, ella enuncia nuestras raíces, aquellas que están más cerca del instinto, de los afectos, de la sensibilidad12. En comparación con ella, el hombre es historia, es positividad, es civilización. Nuestra historia, nuestra modernidad han pagado el precio de la muerte de la madre. La orfandad brasileña crea un vacío, un dolor que nunca podrá olvidarse, pero que es el precio de nuestro futuro.

Para volver a nuestro punto inicial: en la recepción italiana, europea, de Norma, la cuestión es cómo actuar por la unificación del país. No se pregunta quién es el pueblo italiano. Aunque esté dividido en varios Estados, algunos de ellos colonizados por países extranjeros, su identidad se considera un hecho. La relación entre Norma y su amante Pollione –quien es nada menos que el procónsul romano de la Galia– es ejemplar de una dificultad para la acción, pero no es, en absoluto, constitutiva de una nacionalidad. Es un elemento externo y peligroso para la identidad, no está en su eje. Se lo percibe en el hecho de que la confrontación entre italianos y austriacos se vea alegorizada en los nombres de otros dos pueblos, respectivamente galos y romanos, lo que no impide a ningún espectador comprender perfecta e inmediatamente de qué se trata. Pero la relación entre Iracema y Martim no podría ser traducida en el nombre de otras culturas. Resulta imposible alegorizarla. Su recepción no sería la misma si debiéramos traducirla. Su literalidad es imperativa.

Aunque Iracema represente el elemento brasileño, amerindio, y Marim el europeo, portugués, y por lo tanto funcionen alegóricamente, cada uno de ellos significando un pueblo entero, esos dos pueblos necesitan ser nombrados literalmente. Y eso porque lo que se plantea no es la acción, sino la identidad. La pregunta no es cómo actuaremos, sino quién somos. Si somos esencialmente portugueses, el indio es irrelevante. Pero si, como quiere Alencar, el indígena constituye un factor importante, aunque subordinado, reforzar nuestra diferencia respecto a Portugal –en la lengua hablada en Brasil como en las costumbres dominantes en nuestro país– resulta crucial. Es cierto que, un siglo y tanto después que él escribió su novela, llama la atención la subordinación de la india al portugués, de la hembra al varón, y todo lo que sobrevive, en la lengua escrita por Alencar, de aquélla hablada en Portugal, tan distinta del portugués de Brasil; pero es posible que nuestra distancia de todo eso resulte justamente del éxito del escritor, quien consiguió establecer el propósito nacional, entre nosotros, quizás más de lo que pretendió o imaginó.

De lo que precede, y del éxito de Iracema, se sigue que la pregunta en el Brasil recién independiente parece concernir más a nuestra identidad, a nuestras raíces (como dirá, más tarde, Sergio Buarque de Holanda), que a nuestra acción. Para que actuemos se cree que será necesario conocer nuestras raíces. Y está supuesto que el italiano puede promover su lucha de independencia sin problemas –puede actuar– porque la cuestión de su identidad está previamente resuelta. Pero no nosotros. Sólo podremos actuar cuando sepamos quiénes somos.

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Prosigamos la discusión del vacío identitario brasileño. Podemos ver dos modos a través de los cuales se intenta comprender y resolver ese vacío que sentimos en nuestro ser. El primer modo es el de la moneda que fue instituida en el año 1994, poniendo término a una inflación que dos veces había llegado a casi cien por ciento al mes. Esa moneda se llama real, que ya había sido el nombre de una moneda colonial, pero que entonces tenía su etimología de rey, en homenaje al monarca portugués, y tenía su plural en la forma arcaica réis. Real, hoy, proviene en cambio de realidad, y su plural es reais. Suena por lo menos curioso que una moneda, que es representación de un valor, se autodesigne como realidad. Sin embargo, ese hecho expresa un sentido precioso: la inflación ha corroído a tal punto el valor, los valores en general, que agotó a la representación y negó nuestra realidad misma. Una nueva y eficaz moneda no podría limitarse a proponer una nueva representación o quedarse en el plano de los valores. Ella necesitó recargarse de realidad.

Más aún: por vez primera en más de cien años de papel-moneda, los billetes emitidos en 1994 excluyeron de su iconografía la imagen humana y la historia brasileña. (La única imagen antropomorfa, en la familia inicial de billetes del real, es la efigie de la República, pero que exactamente por eso no representa a un ser humano, sino al Estado). Cinco animales típicos de la fauna brasileña expresan los valores que van de uno a cien reales. El significado de eso es que se excluye la historia –tanto la más convencional, la de los héroes que eran presidentes, militares o (bien pocos) personajes populares, cuanto la que se intentó dibujar en la Casa de la Moneda en los primeros años democráticos (y altamente inflacionarios) que se sucedieron a la dictadura militar, después de 1985. Esa familia sin éxito, a causa de la inflación, se componía sobre todo de escritores y de personajes populares, sugiriendo así una identidad nacional alternativa a la tradicional, y que tendría como sostén a la Cultura más que al Poder o a la Fuerza. Pero fracasó. Lo que tuvo éxito, en 1994, fue una identidad nacional que deja vacío al mundo humano, es decir, al mundo de la cultura, al mundo histórico.

Para resumir, la inflación y la historia son repudiadas en un mismo movimiento, cuando ingresa Brasil en una nueva fase, la de la moneda no inflacionada, "real". Nuestra historia habría sido una sucesión de equívocos, en especial la de las últimas décadas, marcadas inicialmente por el populismo de Getulio Vargas y después por el "desarrollismo" cepaliano de Juscelino Kubitscheck –los dos, dice el balance, inflacionarios.

¿Que significa esa elección iconográfica? Una solución técnica o tecnocrática, aparentemente neutra desde el punto de vista político, pero que expresa una clara dificultad para trabajar la dimensión propiamente humana –la de la historia. La figura humana sale de escena, y entran la naturaleza y la realidad como un grado cero del País, como señales de un nuevo comienzo. Así el Plan Real puede, al mismo tiempo, reactivar la idea de un pasado vacío, de un vacío en nuestra identidad, de una insuficiencia de nuestras raíces, y proponer un modo de superar todos esos problemas, reintegrando la naturaleza y la realidad en una nueva llave, que hace tabla rasa del pasado y proyecta un futuro que le debería poco o nada.

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La otra manera de elaborar nuestro vacío aparece en un punto que considero crucial de la auto-representación de Brasil, al cual llamo el sueño de una política sin políticos. Empiezo con una telenovela significativa, Fiera ferida, de los años 1993-94 –o sea, del período inmediatamente posterior a la condena del primer presidente brasileño a pasar por un proceso de impeachment, Fernando Collor de Mello, e inmediatamente anterior a la adopción de la moneda sin inflación. Pero antes necesito comentar algunas cosas sobre las novelas de la Globo, la mayor red televisiva del mundo después de las tres grandes de Norteamérica. Sus telenovelas tienen a veces un nivel alto, y no sólo desde el punto de vista técnico. Gabriela y Dancing Days, en los años 70, Roque Santeiro y Vale Tudo, en la década de los 80, para no mencionar Pantanal, la única gran novela exitosa de otra red televisiva, eligieron a Brasil por tema. Gabriela criticó el Brasil "profundo", el de los señores del cacao en el sur de Bahia, y contribuyó en gran medida a dar cuerpo a la imagen de lo que podemos llamar una sensualidad progresista, de izquierda. Dancing Days hizo una lectura elegante de las costumbres urbanas en el final –casi interminable– de la dictadura militar. De forma complementaria, en el primer año de la democracia Roque Samteiro analizó de manera brillante la historia que había sido olvidada –y mentida– bajo el régimen de excepción. Vale Tudo sigue siendo, más de diez años después de su éxito en la pantalla chica, una de las críticas más implacables que se hayan hecho de la corrupción política y social en Brasil, así como de las esperanzas en la construcción de una sociedad justa y honesta. Y debemos añadir, a esa rápida evocación de los "contenidos" o de su sentido político, que esas telenovelas han revolucionado la narración televisiva. Considero por lo tanto que, así como la música popular, la telenovela –por lo menos en sus mejores ejemplos– es una de las mayores contribuciones brasileñas a la cultura de masas de nuestro tiempo.

Pero la fuerza de la telenovela radica en gran medida en el hecho de que ella no se impone al público manipulándolo, sino que debe su eventual éxito –o fracaso– al modo como se articula, o no, con sus expectativas. Las encuestas de opinión lo averiguan constantemente, y debemos notar que su resultado no es siempre positivo: así, por ejemplo, los reiterados intentos de algunos autores de novelas para hacer que el público acepte el amor lésbico no tuvieron éxito. Homosexuales masculinos, prostitutas, mujeres que trabajan o que tienen una vida sexual autónoma son más aceptados que la homosexualidad femenina.

Con esa observación intento criticar una doctrina sobre la comunicación de masas que tuvo su auge en los años 60, y que utilizaba las teorías de la crítica al totalitarismo para afirmar que la radio, pero sobre todo la televisión, ejercían sobre las masas el efecto de allanarlo todo, en particular a las concepciones, ideas y sentimientos, de un modo análogo a lo que el nazismo y el stalinismo habían producido. Numerosos ensayos, novelas y películas han desarrollado esa idea-clave. Pero es más correcto hoy, cuando ya tenemos cincuenta o sesenta años de experiencia con la televisión, advertir que su innegable y muchas veces lamentable influencia sobre su público no es tan mecánica o ilimitada, sino que está matizada por una permanente negociación con su público. Un énfasis mayor en los matices de la recepción permite, mejor que la precedente lectura del carácter "unidimensional" de la televisión, comprenderla. Jauss e Iser han corregido a Adorno y a Marcuse. En el análisis presente, eso significa que consideramos que la novela sólo tiene éxito entre a sus espectadores cuando consigue tener en cuenta por lo menos parte de sus sentimientos e ideas; que sin duda ella puede manipularlos, pero en menor medida que lo que se imaginaba; y finalmente que parte de sus desencuentros con su público puede deberse no necesariamente a los defectos de la televisión, sino a sus eventuales virtudes.

Hablemos entonces de Fiera ferida, exhibida por la Globo en los meses finales de 1993 y los iniciales de 1994 (normalmente, una telenovela tiene la duración de siete meses)13. El hijo de un ex-intendente perseguido por la dictadura militar vuelve a su pueblo natal, con un nombre falso, mucho dinero y la firme intención de vengar a su padre. El factor sentimental, imprescindible en el género, viene del amor que Flamel –el protagonista– sentirá por la hija del actual intendente, hombre altamente corrupto y uno de los responsables de la persecución al padre del personaje. El clima político es completamente corrupto, lo que conduce a un final como un act of God, una borrasca tan terrible, casi un diluvio, que destruye al pueblo. Fue tan grande el mal que se hizo que Dios y la naturaleza no aceptaron que el mundo de los hombres siguiera existiendo.

Pero, dos años después, el pueblo está de nuevo de pie, gracias al trabajo de lo que llamaríamos un mixto de pequeñas y medias empresas y de organizaciones no gubernamentales. Un voluntariado, empresarial y social, pudo revitalizar aquello que la (mala) política había destruido. Sin embargo, las instituciones siguen en manos de los mismos corruptos de ayer. El balance final es por lo tanto que, en Brasil, la sociedad ya se muestra fuerte para asumir por su cuenta una serie de tareas que la institución política no cumple – pero no tiene todavía fuerzas suficientes para conquistar el poder mismo del Estado, que sigue siendo el lugar de la heteronomía. Éste es el eje de la tesis de una política sin políticos. Su mejor expresión puede encontrarse en la carta de un lector a un diario de la ciudad de São Paulo, pocos días después de la trágica muerte de Ayrton Senna en el autodromo de Imola, el 1º de mayo de 199414. El lector protestaba contra el hecho que se velara el cuerpo de Senna en la Asamblea Legislativa del Estado de São Paulo, un lugar poco digno –decía– para un hombre de su dignidad, y preguntaba qué político merecería el honor de que su cuerpo fuera expuesto en el autódromo de Interlagos.

La dignidad sería por lo tanto un atributo del hombre público, pero público y no político – un hombre público que alcanzó la perfección en el uso de la máquina. Conducir a las máquinas, sí, a los hombres, no. Los que conducen hombres solamente ilustrarían nuestro enorme fracaso en lo que respecta a la cosa pública. Si queremos recurrir a la lengua griega, que tiene dos términos para designar la acción, el éxito estaría en la techne, o sea, en la fabricación, en la acción vuelta a las cosas, mientras nuestro fracaso estaría en la praxis, esto es, en la acción humana sobre humanos. Política es praxis. Fracasamos en ella. Pero, si nuestra política puede ser techne, entonces podremos construirla con algunos rasgos principales: primero, el de la energía, del magnifico piloto de Formula Uno, segundo, el del empresario, quien traería a la cosa pública –tan mal dirigida– los métodos y pasiones empleados en la iniciativa privada, y –tercero– el de la técnica, que trataría a los hombres como cosas y de esa manera pondría término a numerosas confusiones y equívocos, que no sabemos, en absoluto, manejar.

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Los dos ejemplos de cómo se elabora el vacío identitario ya insinúan caminos posibles de recorrer. Quizás, allí donde se ve un vacío, ya haya presencias, pero todavía mal identificadas por nosotros. Por ejemplo, a los ojos de quien desea iniciativas enérgicas, que puedan resolver los problemas del País como lo hizo Alejandro cortando el nudo gordiano, las resistencias aparecen como meros obstáculos sin razón, como señales de retraso; pero bien puede ser que ellas expresen algo positivo, un factor cultural que debamos tener más seriamente en cuenta, y no ese residuo desagradable que significan para los partidarios del progreso modernizador. Vale la pena recordar que buena parte del trabajo de los antropólogos, en las últimas décadas, consistió en demostrar que, allí donde no se veía inteligibilidad sino solamente irracionalidad, residuos, carencias, había sí una cultura viva, pero que no éramos capaces de identificar o de reconocer en cuanto tal.

Pero nuestro principal objetivo será indagar un poco más nuestra dificultad para constituir una dimensión pública. En las páginas precedentes hemos acompañado la primacía del mundo privado sobre el mundo público, en Brasil. Eso no deriva solamente de la frecuente, y lamentable, apropiación privada de la esfera pública. Sino que ocurre también cuando el espacio público es investido por una energía de naturaleza privada, como en la celebración póstuma de Senna o en el voluntariado que surgía en Fiera ferida. Y ese problema aparece, de manera crucial, en la visión negativa que se tiene de la dimensión pública: de los políticos se habla, usualmente, mal. De la política, también. Pero los que critican a los políticos son los mismos que en los comicios van a sufragar por los candidatos más conservadores –y corruptos– que hay. ¿Como romper este círculo vicioso? La solución más evidente consistiría en ampliar el alcance de la res publica en Brasil15.

Pero tal salida no es suficiente. Y eso porque es casi inevitable, cuando hablamos de república o democracia, implícitamente pensar en los modelos que históricamente tuvieran éxito, en el ámbito del Atlántico Norte. Volvemos así a Mandeville. Pero el problema en sus ideas, que innegablemente fueron exitosas en el mundo anglosajón y de allá se difundieron por el mundo occidental, está en que presuponen ciertos rasgos culturales específicos, entre los cuales yo resaltaría el del individualismo16.

Si volvemos ahora a la cuestión de cómo hacer más barata la vida pública, resultará obvio que el modelo mandevilliano sólo consigue hacerla poco onerosa, poco costosa, porque previamente y en el ámbito de la cultura moderna y capitalista la convivencia con el otro se ha vuelto extremadamente cara. Es por lo tanto relativo e incluso dudoso que sea posible hacerla más barata. En una cultura en la que la convivencia con el otro sea fuente de placer, en que la inmersión en sí mismo no constituya la principal experiencia de vida o el refugio para los sufrimientos y dolores, el "abaratamiento" mandevilliano será una contradictio in adjecto.

Rousseau, en su Ensayo sobre el origen de las lenguas, distinguía el nacimiento de las lenguas en los lugares calientes y fríos17. En el calor, decía él, las personas desean amar: en las cercanías del agua, donde los muchachos llevan el ganado para que beba y las muchachas buscan el líquido para los usos domésticos, nacen los primeros fuegos del amor. De allí que la primera palabra en las lenguas de las regiones calientes sea, según él, aimez-moi, ámame. En los climas fríos, en cambio, las personas solamente se frecuentan por necesidad, no porque lo deseen: y la primera palabra es aidez-moi, ayúdeme. La idea es genial y su formula, brillante – entre los dos imperativos primordiales, la única diferencia está entre el m y el d, pero basta eso para cambiar todo, porque así se vuelve duro lo que era afectuoso, se convierte en frío lo que era calor humano. Lo que podemos añadir a la sugerencia de Rousseau es que Mandeville concibe la asociación a partir de la necesidad y no del amor, de una cooperación que se volvió imprescindible pero que no constituye objeto de deseo. Para decirlo no necesitamos avalar lo que afirma Rousseau: es suficiente notar que Mandeville, en sus consideraciones, se limita a un único tipo de experiencia humana. Él resuelve así los problemas del frío, no los del calor. Para que funcione la sociedad allí donde el afecto tiene su rol, es preciso que este último salga de escena: de allí se siguen grandes resultados positivos, como la imparcialidad, el fin del arbitrio en política, pero también un costo elevado, que es el del enfriamiento de los afectos. La vida en común se vuelve barata, pero sólo relativamente, porque previamente ella se ha vuelto costosa en términos afectivos. La condición para que haya sociedad pasó a ser que se enfríen las relaciones humanas.

Pero podemos tener otro modo de pensar la política. En el siglo XVIII, Rousseau y Montesquieu atribuyeron enorme importancia al clima en la formación de las sociedades, aunque con la diferencia de que al calor el primero le daba valor positivo y el segundo negativo (para el autor del Espíritu de las leyes, en el calor los nervios están siempre a flor de piel, lo que hace que los pueblos calientes sean más superficiales, lúbricos, y por eso conozcan el despotismo más que los regímenes templados o moderados, como el monárquico18). A comienzos del siglo siguiente, Stendhal deberá mucho a Montesquieu, de quien ha resumido algunos libros en sus años de formación, como lector en la Bibliothèque hoy Nationale, en París, pero –al contrario de su inspirador– él verá en los países calientes la esperanza de una sociedad nueva y mejor. Así, el 1º de junio de 1817, cuando se entera de la revolución en Pernambuco, Brasil, contra la dominación colonial portuguesa, Stendhal escribe el que es casi seguramente el único texto suyo donde se menciona el Brasil. En una nota manuscrita a su Roma, Nápoles y Florencia en 1817, dice lo siguiente:

El pasaje es importante, y no debe minimizarse el hecho de que esté incluido en una obra sobre Italia. Brasil asume aquí el rol que más tarde, en 1830, en el Rojo y el Negro, pertenecerá al general sudamericano que aparece en el baile de la segunda parte de la novela – una especie de Bolívar que, en vez de morir en Santa Marta, habría conseguido llegar a Francia. Ese Brasil de 1817 es, en último análisis, una Italia democrática. En el curso de su obra, Stendhal, que pedirá que le pongan como epitafio una declaración de nacionalidad milanesa20, se dividirá entre el amor a la felicidad que le proporciona el país del calor, Italia, y la estima por la libertad y la inteligencia que lo vincula al país de la mezquindad afectiva, Francia. Su problema esencial, en su vida personal como en sus libros, consiste en cómo llegar a esa síntesis. Es curioso, y quizás nada más que eso, que en un momento de su vida, antes de escribir una siquiera de sus obras importantes, la capitanía brasileña de Pernambuco le haya figurado una posibilidad americana de esa síntesis (los Estados Unidos nunca le activarán un deseo positivo – véase su constante crítica al puritanismo; América del Norte es una Francia empeorada, democrática pero sin amor a la vida). Pero lo que la nota final contra lores y brumas permite señalar es que el problema de Stendhal no era Italia, sino lo que ella significaba – y que podría ser trasladado a Sudamérica, sumando los pernambucanos al general Bolívar. Su proyecto es entonces el de una Italia sin prepotencia, el de un Mediterráneo sin poderes autoritarios – o el de una Francia con felicidad. Seguramente no sería el médico Mandeville quien le proporcionaría una tal síntesis.

***

Ahora concluimos. En primer lugar, una conclusión teórica. No es necesario contestar a la pregunta sobre la identidad nacional para que se tenga una respuesta a la cuestión sobre la acción. Estoy seguro de que subordinar la pregunta de la acción a la del ser nacional fue un enorme equívoco, que endureció entre nosotros la constitución de la historia y de la acción políticas, haciéndolas depender de una ontología del ser brasileño. Liberar nuestra acción política, desbloquear nuestra política en una dirección emancipadora no exige que sepamos, antes de todo, quiénes somos. Al contrario: la acción política se volverá libre y creativa si reducimos nuestra dependencia respecto a la necesidad de un ser. Porque, si para actuar necesitamos ser, nuestra acción siempre repetirá o ilustrará modelos ya consagrados. Nuestro ideal no irá más allá de imitar a las democracias "realmente existentes". Es poco. En verdad, la creatividad que acaso comparezca en nuestra acción sólo podrá ser el fruto de nuestro déficit de ser – en otras palabras, de nuestra libertad.

Y finalmente una conclusión política. No es necesario imitar a las democracias que existen, porque no tenemos un único modelo de democracia, sino varios – y sobre todo los que todavía no existen. La democracia que funcionó hasta nuestros días es más bien política que social, es más bien jurídica que afectiva. Está basada en valores especialmente ingleses, norteamericanos y franceses, de los cuales los principales son la separación entre público y privado (lo que hace que lo privado se quede fuera de lo político) y el proceso por el cual se enfría a los sentimientos. Pero, si en cierta medida somos hoy los herederos de 1968, es en la medida en que la vida privada también se comprende, por lo menos en parte, como política. Eso significa que también ella debe ser democratizada. Es preciso inventar una democracia en que las relaciones de afecto no sean más autoritarias, sino intensamente democráticas. Estamos todavía lejos de eso. Los países más democráticos son aquellos en los cuales el afecto, porque es parcial, fue excluido del Estado de derecho y de la política. Si en otros países el afecto está presente en la política, es porque lo conocen en su versión autoritaria. Pero eso demuestra que en el fundo unos y otros aceptan la misma ecuación, es decir, que la presencia del afecto en la política se identifica con el autoritarismo. Es esa identidad la que debemos, y hoy finalmente podemos, quebrar. Lo que puede ser interesante en la lectura de una sociedad de origen europeo, pero disidente, porque pertenece al Extremo Occidente, estará en abrir espacio para ese encuentro de lo que ha estado apartado a lo largo de los últimos, y modernos, y nor-atlánticos, siglos.

NOTAS

1 São Paulo: Companhia das Letras, 2000, Premio Jabuti 2001 de mejor libro de ensayos del año.

2 Me sirvo aquí, en parte, de los capítulos sobre Iracema y sobre la moneda denominada real de mi libro A sociedade contra o social – o alto custo da vida pública no Brasil. Este libro tiene un doble propósito: emplear conceptos de filosofía política para pensar el Brasil y averiguar en qué medida el examen de una sociedad que diverge en varios puntos de la matriz occidental puede llevarnos a cambiar conceptos-clave de la filosofía política.

3 Roberto DaMatta, A casa e a rua. Rio de Janeiro, Rocco, 5^a edición, 1997.

4 Gilberto Freyre, Casa grande e senzala. Rio de Janeiro, José Olympio.

5 Utilizo la edición inglesa de Penguin.

6 Ver Kantorowicz, Os dois corpos do rei, São Paulo, Companhia das Letras.

7 Ver, para lo que sigue, el cap. "Uma vida social muito cara", in A sociedade contra o social.

8 Empleo aquí el lenguaje de nuestros días, pero me conservo fiel al espíritu del autor.

9 La imagen consustanciada en la expresión "roba pero hace" fue utilizada en São Paulo, a fines de los años 40, para un político tradicional que tenía fama de corrupto, pero eficaz –Adhemar de Barros. Más recientemente, fue reutilizada en el mismo Estado, el más rico de Brasil, es cierto que el términos menos explícitos. Eso nos recuerda, un poco, a Mandeville. Pero hay diferencias sustanciales. Mandeville no discute la acción del estadista, sino la del individuo privado: nosotros estamos dispensados, todos, de ser intensamente honestos. Y más que eso, el tono de Mandeville cuando lo afirma es positivo y hasta optimista: la vida social es posible, a un costo bajo. En los casos que cito de la vida política paulista, el tono es de agotamiento de la vida pública y de aceptación de la heteronomía. Está sobreentendido que, como la vida pública jamás será honesta, y nunca será plenamente eficaz, aceptamos sus limitaciones y admitimos gobernantes de baja calidad moral, al mismo tiempo que procuramos, en nuestra vida personal, ser lo más honestos que podamos. De allí la aparente contradicción que lleva a gente íntimamente honesta a aceptar que la escena de la vida pública sea dominada por una deshonestidad casi explícita.

10 Iracema es la hija de un payé en la región de Brasil que hoy se llama Ceará. Un capitán portugués, Martim Soares Moreno, llega solo a su tribu, es acogido por los indios, y la muchacha se enamora de él. Se entrega a él y huyen juntos. El amor del hombre empieza a disminuir, mientras el suyo se conserva intacto. Los indígenas se dividen respecto a Martim: unos son favorables al portugués (y a su amor mestizo), los otros le son contrarios. Los favorables triunfan, Iracema le da un hijo pero muere en esa ocasión, el jefe indígena más poderoso de la región se hace cristiano y recibe un nombre portugués. Es interesante señalar que el comando del Ejército Brasileño en la capital de Ceatá, Fortaleza, hoy lleva el nombre de Martim Soares Moreno – quien, al contrario de Iracema, es un personaje histórico.

11 El elemento negro no tiene, en Alencar –que era esclavista–, la misma importancia que el portugués o el indio.

12 No asumo esa descripción como mía, pero la cito porque porta los elementos que usualmente se atribuyen a la mujer, al indio, a la naturaleza – y que exactamente por eso cumplen un importante rol en la recepción de la novela.

13 Retomo, aquí, el cap. "O Brasil pela novela", de A sociedade contra o social.

14 He desarrollado este punto en el cap. "Uma política sem políticos", en el que discuto sobre Senna y sobre el presidente Fernando Collor.

15 Ver, a este respecto, in Newton Bignotto (org.), Pensar a República, Editora UFMG, Belo Horizonte, 2000, mi artículo "Democracia vs. República".

16 El antropólogo británico Alan Macfarlane ha discutido una cuestión semejante en su Origins of English Individualism. Él afirma que las dos casas del Parlamento y el modelo mismo de Westminster presuponen un individualismo que está presente en la cultura inglesa desde por lo menos la Edad Media – y que por esa misma razón copiarlo mecánicamente para Nigeria, por ejemplo, en el proceso de descolonización, no podía funcionar.

17 Rousseau, Ensayo sobre el origen de las lenguas, caps. 9, 10 y 11.

18 Montesquieu, El espíritu de las leyes, libro XIV.

19 Cf. "Débris [sic] du manuscrit", in Voyages en Italie (reunión de las obras de Stendhal sobre Italia), Paris, Pléïade, p. 175. He analizado más en detalle ese pasaje en mí artículo "O retorno do bom governo", in Adauto Novaes (org.), Ética, São Paulo, Companhia das Letras, 1992, p. 108-9.

20 Arrigo Beyle milanese. Como se sabe, su nombre era Henri Beyle.