Ethik und politisches Handeln

Die Modernität beginnt mit einer Desillusion: wenn man merkt, dass von Gutem nichts Gutes kommt. Machiavelli macht diese schreckliche Feststellung - das, was auf privater, persönlicher oder religiöser1 Ebene gut und lobenswert ist, kann in der Politik zur Katastrophe führen. Einige behaupten, dass auf diese Weise der italienische Denker Politik und Ethik getrennt und die erste dabei als unmoralisch oder wenigstens amoralisch bezeichnet hat. Das stimmt nicht. Machiavelli zeigt sich in bezug auf seinen Prinzen anspruchsvoll, d. h., demjenigen gegenüber, der die anderen Menschen regiert: nichts falscher als sich die Regeln, die sein Handeln dominieren, als Disqualifizierung dessen zu sehen, was die wahre Ethik wäre, d.h., die persönliche oder religiöse. Keiner wird Machiavelli oder die moderne Politik im geringsten verstehen, wenn er dies nicht berücksichtigt. Wir können aber von zwei Ethiken sprechen, wie es Max Weber macht, diesbezüglich Erbe des Florentiners.

Das Thema beider Ethiken, oder, besser gesagt, der zweiten Ethik, diejenige, die der Staatsmann ausübt, wurde in diesen letzten Jahren zu einem der Zentralpunkte der Rede eines in den Sozialwissenschaften ausgebildeten brasilianischen Präsidenten. Selbst Politologe, bestand ein beträchtlicher Teil seiner Rede darin, die Naivität derjenigen anzugreifen, die denken, dass der politische Führer sein Handeln nach moralischen Regeln richten sollte. Man kann nicht behaupten, dass sein Diskurs auf diesem Gebiet originell sei: er will es nicht sein. Er und seine Anhänger greifen grundsätzlich das wieder auf, was Weber sagte. Dies verringert in keinem Maße die Wichtigkeit seines Diskurses. Der Politiker ist nicht so sehr für die Originalität zuständig, sondern eher für die Zustimmung und die Durchführung. Während auf der Ebene der Ideen die Neuigkeit, die Originalität enorm zählen, zählt auf der Ebene des Handelns nur die Umsetzung in die Praxis. der Denker schreibt, der Politiker unterschreibt. Selbst die Intellektuellen sind sich darüber im Klaren, wenn sie müde sind, nur zu spekulieren und einen Prizen suchen - einen Tyrannen von Syracusa im Falle Platons, einen König von Preussen für Voltaire, eine russische Zarin für Diderot - der Worte zu Fleisch macht. Auf diese Suche folgt meistens eine Enttäuschung, die jedoch nicht verhindert, dass derjenige, der über das Handeln philosophiert, denjenigen aufsucht, der seine Theorie in die Praxis umsetzt.

Zusammengefasst gesagt: die Prinzipienethik, die eine des privaten Individuums sein kann, steht einer traditionellen Ethik am nächsten. Man darf sie jedoch nicht mit dieser letzteren verwechseln, zumal die Tradition darin besteht, unkritisch einer Gebotsliste zu folgen, einer Vorgabe für falsch und richtig - während eine Ethik, die auf Prinzipien oder Werten beruht, annimmt, dass über sie meditiert, erwägt, reflektiert wurde, bevor ein Subjekt sie absorbiert und als seine aufgreift. Trotzdem steht diese Ethik in der Nähe der Tradition insofern, als sie den Werten eine starke Dauer auflegt und sogar einen absoluten Charakter. Sie erkennt sie als Werte nicht nur na, weil sie gelten, d.h., weil sie durch ein Subjekt installiert wurden bei der Auswertung der Welt und ihrer Umstände. Diese letzte Vision, die, etwas vereinfacht, die von Nietzsche eingeführte ist, klingt im allgemeinen schwach in den Augen derjenigen, die eine Prinzipienethik verteidigen und ausüben. Diese letztere von den Interessen, dem Willen, den Wünschen oder sogar dem Bewusstsein ableiten zu wollen hieße, ihren normativen Charakter zu reduzieren.

Die Verantwortungsethik, wiederum, ist die in der Politik verwendete - nein: besser gesagt, ist es diejenige, die vor allem für die gilt, die politisch handeln. (Politisches Handeln, d.h., Berücksichtigung der Machtverhältnisse und des Zukunftaufbaus, kann auch ausserhalb der üblichen politischen Sphäre geschehen: ich kann beispielsweise in meinem persönlichen Leben politisch handeln). Diese Ethik wird vom großen Publikum sehr schlecht verstanden. Der größte Fehler in Bezug auf sie ist, sie als Nicht-Ethik zu verstehen. In der Politik wäre alles zulässig, da durch Resultate erwiesen. Aber so funktioniert diese Art von Ethik nicht.

Es handelt sich grundsätzlich um eine Ethik des politischen Handelns. mehr als um die der politischen Institution. Sie ist also näher an Machiavelli als an Mandeville. Der florentinische Denker sieht die Welt plastisch, in ständiger Mutation. Er sieht sie vom Standpunkt des kreativen Individuums aus (hier hat ihn Burckhardt sehr gut empfunden, indem er die Renaissance mit der Figur des condottiere verband, des fast prinziplosen Kämpfers, der seine Welt darstellt). der Anglo-Holländer seinerseits, Autor der Bienenfabel, legt weniger Wert auf das Handeln als auf die Art, in der dieses Handeln in Institutionen umgeleitet wird. Ich nehme hier ein Beispiel aus dem Prinzen um diesen Punkt zu erläutern.

Viel wird darüber diskutiert, wer der "Held" im Prinzen sei. Im allgemeinen fällt diese Ehre Cesar Borgia zu, der Machiavelli so beeindruckt zu haben schien, dass das Buch so etwas wie eine Reflexion über seine Handelsweise wäre. An verschiedenen Punkten entspricht der Sohn des Papstes Alexander VI dem, was wir im Prinzen lesen. Es ist ein neuer Prinz, der nicht die Dauer auf seiten seiner Macht hat und deshalb auch nicht die Legitimitätsmeinung, die seine Untertanen einer auf dem Thron schon solide Dynastie entgegenbringen. Er kam vor allem durch die fremden Waffen an die Macht, in diesem Fall diejenigen, die der väterliche Papst durch verschiedene Verhandlungsprozesse stimulieren konnte.

Cesare Borgia hat also zu seinem Nutzen weder das Ruhelageprinzip, das die Untertanen dazu führt, einen ziemlich schlechten oder unwirksamen König zu akzeptieren, aber dessen Dynastie seit Urzeiten existiert - noch die von Burckhardt so zelebrierte Tatsache, ein condottiere zu sein, der durch seine eigene Kraft sukzessive Erfolge erreichen würde. Statt dessen verdankt er seine Gewinne der Politik. Das ist weder legitim, wie es die Tradition verlangt, noch hat es Kraft, wie eine oberflächliche Lektüre des Prinzen suggerieren könnte, die aus der Kraft das Recht ableiten würde. Denn der burckhardtsche condottiere - ein Sforza, ein Visconti - erreicht die Macht durch Kraft; was jedoch bei Cesare Borgia bemerkenswert ist, ist die Tatsache, dass er die Macht durch den guten politischen Gebrauch der Kraft erlangt, der eigenen aber auch fremder Kraft. Politik ist also nicht die Anwendung von Kraft, sondern die Anwendung fremder Kraft.

Das Problem, das sich Cesare Borgia stellte, entsprach der Absicherung und Festigung seiner Macht, sobald sein Vater, der Papst, sterben würde und somit die Quelle seiner Macht austrocknen würde. Dies bedeutet eine zweite Bedeutung von Politik, ausser der oben erwähnten (die Kräfte gut zu bündeln durch Allianzen und wirkungsvolle Akte): das Fortbestehen einer Macht in der Zukunft abzusichern. Politik hat mit Zeitkonstruktion zu tun. Kein Politiker kann also einfach aufgrund dessen handeln, was nach den Prinzipien richtig oder falsch ist; er muss vielmehr die Dauer und die Kontinuität dessen berücksichtigen, was er tut - kurz: die Wirkungen oder Resultate seiner Akte.

Dies ist jedoch nicht die Art, in der Mandeville die moderne Welt eröffnet. (So wie man beim Schach diesen oder jenen 'Eröffnungszug' benennt, können wir auch hier bei dieser Partie, die wir Modernität nennen, von einem Eröffnungszug von Machiavelli und einem von Mandeville sprechen). Der Italiener hebt Handlugen hervor, die beabsichtigen, bestimmte Zwecke zu produzieren. Wenn dies nicht gelingt, nennt man es Versagen. Cesar Borgia versagte auf diese Weise. Deshalb gebührt ihm nicht weniger Ehre - immer laut Machiavelli. Cesar Borgia hat sich gewehrt und getan, was er konnte (oder fast). Auf jeden Fall ist der Maßstab der Handlung in der direkten Produktion seines Resultates.

Mandeville wiederum interessiert sich für etwas Anderes. Sein Punkt ist: wie können Aktionen, die ein bestimmtes Ziel beabsichtigen, nicht politisch, sondern privat, ökonomisch, interessenausgerichtet und egoistisch2, gebündelt werden, so dass sie auf indirekte Weise Ziele produzieren, die vom sozialen Standpunkt aus positiv sind. Deshalb ist sein Problem dasjenige der Bündelung, d.h. dasjenige der Institutionen, die den bewussten Lauf der Akte umleiten.

Mandeville beabsichtigt also genau das Gegenteil vomn Machiavelli. Für den letzteren war das Wichtigste, den Sinn des Handelns zu erhalten. Gut wäre es, wenn die Aktionen von Cesare Borgia, die auf die Erhaltung seiner Macht ausgerichtet waren, geklappt hätten. Für Mandeville ist es jedoch das Wichtigste, den Sinn der Aktionen umzuleiten. Gut ist es, wenn der Egoismus und der Ehrgeiz eines jeden Individuums etwas Anderes ergeben, z.B. freie Konkurrenz, wirtschaftlicher Fortschritt.

Der Standpunkt des Individuums und seines Handelns ist das ideale Okulum von Machiavelli (natürlich dasjenige des Chefindividuums, des Anführers, des Staatsmannes oder wenigstens des Eroberers). Für Mandeville jedoch ist es grundlegend, diesen Standpunkt zu verschieben, die Aktionen ihren Autoren entführen. Deshalb steht das Resultat der Aktionen für Machiavelli diesseits von ihnen, selten hat es politische Reichweite - während man bei Mandeville das Resultat jenseits des Aktes findet, wobei es eine viel größere Dimension erreicht, als er es haben könnte.

Diese Unterschiede zwischen den beiden großen Meistern des politischen Schachspiels folgen einem vorangehenden und grundlegenden Unterschied. Für Machiavelli teilen die Aktion und ihr Resultat einen politischen Sinn. Ein handelnder Cesare Borgia und das historische Ergebnis seiner Aktionen, derjenigen seiner Zeitgenossen und dazu noch der fortuna, sind alle mitsamt Politik. Für Mandeville wiederum unterscheiden sich die Aktion und das Resultat vollkommen in Bezug auf ihren Sinn. Seiner Meinung nach sind weder das individuelle Handeln noch sein historisches Resultat politisch. Es geschieht hier eine bedeutende Leerung des politischen Lebensgehalts. (Es ist die Omnipräsenz des Politischen bei Machiavelli, die eine erneuerte Lektüre erlaubt, die seine Verbindungen mit dem patriotischen Humanismus hervorhebt).

Bei Mandeville ist das Handeln radikal privat. Nicht nur, weil es in der Geborgenheit des Heims, in der Intimsphäre des Gewissens, im Kern des Herzens stattfindet. Es ist es, weil es ausschliesslich persönliche Interessen verfolgt, aggressiv im Vergleich zu den anderen. Das handeln ist sogar in der schlechten und negativen Wertung des Begriffes. Der Autor will hiermit natürlich nicht behaupten, der Mensch sei schlecht. Das Private als Schlechtes aufzugreifen ist eine sehr intelligente argumentative Strategie, wodurch Mandeville folgendes impliziert: wenn das Affirmative sogar für das Schlechteste gilt, selbst für das Böse im reinsten Zustand, so gilt es umso mehr für denjenigen, der ethisch neutral oder sogar gut ist3. Auf jeden Fall ist das Resultat eines Handelns sozial, selbst wenn das Handeln privat und egoistisch ist.

Von den zwei großen Beispielen von Mandeville sagt das eine, dass der Habgier jedes einzelnen die kapitalistische Konkurrenz entspringt und das andere, dass aus der Prostitution im Hafen von Amsterdam der Respekt vor der Tugend der Matronen und Jungfrauen4. In beiden Fällen ist nicht nur der Beweggrund des individuellen Handelns (frenetische Suche nach ökonomischem Gewinn, sexuelle Lust des Matrosen, Lust nach Gewinn oder Unziemlichkeit der Prostituierten) nicht politisch, sondern auch das Resultat ist sozial und nicht politisch. Die Entleerung des Politischen bedeutet hier, dass die Gesellschaft in, sagen wir, ihrer Funktionsweise eigenen Begriffen umgedacht wird, und nicht mehr als Ergebnis einer Aktion, in der sich die Welt spiegelt. Die Welt wird in ihren Ursachen und in ihren Folgen entpolitisiert.

Für Machiavelli wäre es schwer, dies zu akzeptieren. Für ihn unterlag der Bau des normalen Hauses der Menschen einer Aktion, die ihm eine Form gibt. Diese Aktion war es, die ihn interessierte. Hier entbehrt jedoch der Bau die Aktanten oder die Aktionen - besser gesagt, er entbehrt sie nicht, sondern er geschieht durch einen bedeutenden Umweg im Hinblick auf das Bewusstsein oder den Wunsch, die zum handeln antreiben.

Das Wichtige für Mandeville ist ja gerade dieser Umweg. Das Entscheidende ist für ihn, auf klare Weise diesen Umweg festzulegen. "Private Laster, öffentliche Vorteile" bedeutet also, dass der Standpunkt des Individuums oder seines Gewissens unausreichend ist, um das Funktionieren des Sozialen zu verstehen. Ausserdem - und nicht als Anhängsel - ersetzt auf diese Weise das Soziale das Politische - und zwar ein Soziales, in dem die Ökonomie eine grundlegende Rolle spielt.

Aus diesen zwei Eröffnungszügen folgen zwei ziemlich unterschiedliche Arten, das Spiel der Politik zu spielen. Wenn wir unseren ersten Zug mit Mandeville machen, so sehen wir das soziale Leben als billig an und begnügen uns mit der Rolle von Individuen, die ihr persönliches Glück suchen und das soziale Leben wie aus Zufall produzieren. (Natürlich liegt die ganze Genialität dieses Spiels darin, das als Zufall erscheinen zu lassen was es nicht ist; darin, ein Beziehungsnetz aufzubauen, das das Soziale produziert während wir das Private suchen).

Wenn wir jedoch unseren ersten Zug mit Machiavelli machen, sehen wir das Soziale als Ergebnis des Politischen. Wir rehabilitieren in diesem Fall das politische Handeln, sei es dasjenige des Staatsmannes oder das des Gegners. Der Regierende und der Rebell teilen diese Ethik: man sehe z.B. was Julien Sorel sagt, in einem Ausschnitt aus Le Rouge et le Noir von Stendhal, in dem er den politischen Anführer hervorhebt der vielleicht am meisten oder am besten die Rollen des revolutionären Chefs und des Dirigenten an der Regierung gemischt hat:

"- Tat Danton gut daran, zu stehlen? - fragte er ihn abrupt [d.h., fragte Julien Sorel

Mathilde de La Mole] und mit einer immer wilder werdenden Miene. - Sollten

die Revolutionäre vom Piemonte, von Spanien das Volk mit Gewalttaten beladen?

Den Leuten alle Militärposten geben, alle Kreuze, selbst ohne Verdienst? Hätten

die Leute, die dieses Kreuz haben, nicht Angst vor der Rückkehr des Königs?

Sollte man den Schatz von Turin plündern? In einem Wort, Fräulein - sagte er,

indem er sich ihr mit einer schrecklichen Miene näherte - , der Mann, der das

Unwissen und die Kriminalität von der Erde verbannen will, soll wie ein Gewitter

vorbeiziehen und das Böse aleatorisch verteilen?"5

Diese Passage genügt - die, ohne uns jetzt hier zu vertiefen, im Roman die entscheidende Rolle hat, Mathildes Verlieben in Julien zu charakterisieren, als sie merkt, dass sie es mit einem überlegeneren Mann zu tun hat, dessen Ausschweifungen sich nicht auf das private Leben beschränken, sondern sich zu den relevantesten Fragen jener Epoche erhöhen - , es genügt diese Passage um zu zeigen, dass die Ethik der Verantwortung nicht nur diejenige des Regierenden ist. Es ist auch diejenige des Rebellen, sei es Danton, sei es Julien Sorel. Es ist die eines jeden, der das Soziale als etwas sieht, das durch ein schöpferisches Handeln reflektiert werden kann und/oder soll - unbeachtet dessen, ob nun dieses Handeln das eines Individuums oder einer Gruppe ist. Dieses Handeln, das das Soziale schöpft, kann man als politisches Handeln bezeichnen.

So ist also das Handeln politisch, das den Standpunkt der Schöpfung annimmt, die das Soziale zu formen, zu schöpfen beabsichtigt. Es herrscht Politik, wenn wir uns zu Subjekten einer Realität machen, d.h., wenn wir sie nicht als vorgegeben sehen, oder als vom menschlichen Handeln unabhängig, sondern sie als Resultat dieses Handelns sehen - und, besser noch, wenn wir uns vornehmen, zu handeln, indem wir die Welt formen. Um das Handeln als politisch zu bezeichnen, gilt es nicht mehr, ex parte principi zu sprechen, vom Ort des Prinzen zu sprechen - auch nicht, von dem des Revolutionären, der jenen bekämpft, um seine Position einzunehmen. Was also zählt, ist eine kreative Attitüde desjenigen, der sich zum Subjekt seines Lebens macht und nicht mehr der Ort: die Haltung, nicht die Stellung, das ist es, was zählt. Man verlässt eine Machtidee, die aufgrund eines Raumes, eines Territoriums gezeichnet wurde, die mehr oder weniger statisch sind, und kommt zu einer Politik die mehr mit einer Attitüde, einem Ansatzpunkt, mit der Richtung eines Handelns zu tun hat.

Oder noch, wenn wir wollen: Macht ist ein Substantiv, aber auch ein Verb. Wenn wir sagen "die Macht ergreifen oder erobern", betonen wir am Substantiv seinen Dingaspekt: die Macht steht da, still, berührbar und auf sie greifen wir zurück. Aber wenn wir von ihr eine neue Vorstellung haben wollen, wie es in den lateinischen Sprachen möglich ist, in denen poder, pouvoir und potere diese doppelte grammatikalische Rolle haben, betonen wir seinen Verbaspekt. Macht ist nicht mehr eine Tatsache, die Sinne erfassen sie nicht mehr: sie ist eine zukunftsorientierte Möglichkeit, über das hinauszugehen, was man ist oder vorübergehend ist. Dies ist sein schöpferischer Sinn. Wir kommen darauf zurück.

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Zum Thema der beiden Anfangszüge zurück: wenn wir mit dem Mandeville-Zug beginnen, reduzieren wir die Reichweite der menschlichen Freiheit und Schöpfung und denken uns ein Soziales, das fast eigenständig funktioniert. Was zählt, ist sein Mechanismus. Sein Modell ist die unsichtbare Hand von Adam Smith, ist der Markt. Wenn wir jedoch mit Machiavelli beginnen, betonen wir das freie und schöpferische Handeln. Sein Modell ist das Individuum solang es kreativ ist, also kann es der Politiker sein - in seinem besten Sinne - , aber auch jeder, der Formen und Modellen entfliehen will. Deshalb ist ein Konflikt zwischen diesen beiden Eröffnungsformen der Modernität unvermeidlich.

Möglicherweise ist es dieser Konflikt, teilweise embrionär, teilweise manifest, aber immer vorhanden, zwischen dem, was wir in den Ländern der dritten Welt als Politiker und ökonomischer Sektor einer Regierung bezeichnen. Die Politiker berufen sich auf irgendeine Art schöpferischen Handelns und versuchen, die Konditionierungen zu eliminieren - die wir alle erleiden - im Namen einer Freiheit die sie hätten oder wir hätten, das Soziale zu produzieren. Die Leiter der Ökonomie wiederum sprechen hauptsächlich von Notwendigkeit. Ihr Diskurs ist derjenige der Konditionierer, die anonym sind, wie ein Prozess. Deshalb ist wahrscheinlich unser soziales Leben teuer und unser Soziales verarmt, was ich schon in A sociedade contra o social - o alto custo da vida pública no Brasil [Die Gesellschaft gegen das Soziale - der hohe Preis des öffentlichen Lebens in Brasilien] (São Paulo, Companhia das Letras, 2000) diskutierte. Die Konditionierungen sind so stark, und bedeuten eine Last, die so schwer zu handhaben ist, dass wir oszillieren zwischen der Unterwerfung ihnen gegenüber - was diejenigen charakterisiert, die mit der "harten Realität" der Ökonomisten umgehen - und einer fast libertären Exaltierung, deren Grundbedingung eher ist, sie zu vernachlässigen, als sie zu bekämpfen. Deshalb oszillieren wir ständig zwischen dem unbegrenzten Determinismus dessen, der die Ökonomie ausspricht, und der Unverantwortlichkeit dessen, der Politik betreibt.

Deshalb stellen Freiheit und Verantwortung keine Verbindung unter uns her; deshalb haben wir die größten Schwierigkeiten, die Ökonomie politisch zu sehen, so dass wir sogar den Namen eines Faches vergessen, politische Ökonomie; deshalb umzingelt die Willkür die Politik, selbst diejenige der Regierenden, die sich als verantwortlich bezeichnen, aber zu jeder Art von Populismus fähig sind, selbst der neoliberalen. Ds Problem ist, kurz gesagt, die Schwierigkeit, ein politisches Schachspiel zu organisieren, in dem beide Spielformen ko-existieren.

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Von zwei Ethiken zu sprechen verlangt, diejenige zu streifen, die die Perspektive der Macht einnimmt: die der Verantwortung. Wir lassen die Gleichung Mandeville einen Moment liegen, die nicht ethisch ist, um den Eröffnungszug Machiavelli, der trotz des schlechten Rufs ein ethischer ist - der Verantwortung - mit der Prinzipienethik zu kontrastieren. (Oder, klar ausgedrückt: wir arbeiten hier mit drei Arten, das Handeln zu bearbeiten: der Mandeville-Zug, der nicht ethisch ist; der Machiavelli-Zug, der eine wenig verstandene Ethik ausdrückt, die der Verantwortung; und die Prinzipien- oder Wert-Ethik).

In der brasilianischen Kultur besteht die enorme Schwierigkeit, eine Verantwortungsethik zu verstehen - oder zu akzeptieren. Dieses Zögern kann auf zwei Ebenen analysiert werden. Auf einer ersten, direkteren Ebene merkt man, wie stark die Vorstellung ist, das die Ethik nur eine der Prinzipien und Werte sein kann. Begriffe wie "Resultats-...", die auf das Gewerkschaftswesen, die Universität oder die Ethik angewendet werden, erhalten schnell eine negative Konnotation, wenigstens in den Linkssektoren, die in unserem Land normalerweise die Opposition bilden.

Dieses Zögern signalisiert jedoch auf einer tieferen Ebene ein sehr ernsthaftes Problem: die Unmöglichkeit, das politische Handeln zu verstehen. Dieses wird nun als unmoralisch oder amoralisch verstanden. Es gibt aber eine Ethik der Politik - und dies nicht nur in einem rein deskriptiven Sinn, so wie man sagt, es gäbe eine Ethik der Kriminalität, verstanden als einfache Sammlung von Regeln. Die Ethik der Politik ist die der Verantwortung. Deshalb kann man sie nicht mittels Prinzipien regieren, oder mittels intimer Absicht. Man kann sie nicht durch Prinzipien regieren, nicht weil der Politiker sie nicht hätte, sondern einfach weil sie ihm nicht den Weg weisen. Sie lösen seine Dilemmas nicht. Wir könnten uns versucht fühlen zu sagen, dass die Prinzipienethik die nötigen aber nicht ausreichenden Bedingungen für die politische Wahl hat: der Agens sollte bestimmte moralische Regeln befolgen, in dem Wissen, jedoch, dass sie ihm nicht einen Weg weisen, der erfolgreich sein könnte. Die Sache ist aber schwieriger und deshalb reicht dieser gut durchgedachte, beschwichtigende Kompromiss zwischen Politik und Prinzipienethik nicht aus.

Und dies weil sogar oft die Ethik des Politikers anspruchsvoller ist als die der Prinzipien. Aus zwei Gründen: erstens verlangt sie Erfindung und geht größere Risiken ein als die einfache Anwendung eines schon existierenden Maßstabes. Den zweiten Grund finden wir in dem berühmten Satz von Julius Caesar über den vermeintlichen Ehebruch seiner Frau, Pompeja: "Die Frau von Caesar muss nicht nur ehrlich sein, sie muss ehrlich aussehen" (Plutarch, "Julius Caesar", in seinen Parallelen Leben, Kap. X). Der Leser wird beunruhigt sein, der sich daran gewöhnt hat, dass die Ethik des Politikers - da sie mit dem Schein umgeht - einen Abzug der von der "wirklichen" Ethik (die des individuellen Handelns, die durch Prinzipien bestimmt wird) oktroyierten Ansprüche macht. Er würde besser so etwas wie "es reicht nicht, ehrlich auszusehen, man muss auch ehrlich sein" verstehen: der Schein ist weniger als das Wesen. Simulieren ist weniger als sein. Jeder inszeniert die Ehrlichkeit, wenige praktizieren sie wirklich. So verstehen wir den Gegensatz zwischen Sein und Schein, trainiert wie wir sind im Laufe der Jahrhunderte von Lob auf die Absicht und mit dem Vorrang einer Moral, die sich auf diese Absicht konzentriert.

So zitiert Plutarch jedoch den Satz nicht. In der üblichen Version ist das "es genügt nicht" sehr klar und weist darauf hin, dass scheinen einen Schritt weiter als sein ist. Scheinen ist mehr als sein. Die erste Bedeutung des Satzes ist: es genügte nicht, dass Caesars Frau nichts mit ihrem Verehrer hatte, der in der Absicht, sie zu verführen, sich als Frau verkleidete um sich ihr auf einem heiligen Fest anzunähern, jedoch mit dem unglücklichen Ergebnis, von einer wirklichen Frau überrascht zu werden und dass das Skandalöse seines Handelns publik gemacht würde; ausser der Tatsache, dass sie unschuldig war, war es nötig, dass kein öffentliches Gerücht ihren Namen befleckte. Die Episode ist banal. Aber das Kuriose ist, dass es in einem lapidaren Satz ausgedrückt wird, der sehr deutlich zeigt, dass der Schein ein zusätzlicher Anspruch ist.

Hier eine mögliche Synthese dessen, was die Verantwortungslogik ist: der Politiker, in seinem Umgehen mit dem Schein - und folglich mit einer sehr gefährlichen Welt, in der nichts garantiert ist, in der alles zusammenbrechen kann - ist auch für ihn verantwortlich. Während auf der bloß ethischen Ebene der private Mensch nur für die Konsequenzen seiner frei entschiedenen Akte verantwortlich ist, muss auf der politischen Ebene der Mensch, der politisch handelt, auch seinen Schein verwalten. Derjenige, der es nicht tut, kann sich nicht auf seine guten Absichten berufen um seine Akte zu legitimieren. Es gibt hierzu unzählige Beispiele, jedoch die Logik ist immer die eine: die Verantwortung für die Konsequenzen kann mehr sein als das befolgen eines Prinzips. Es ist ein grober Fehler, die Ethik des Staatsmannes als eine vereinfachte zu verstehen. Sie kann sogar ein ausgesprochen tragisches Element haben, wovon wir später sprechen werden.

Tatsache ist, dass Prinzipien einen institutionellen Rahmen brauchen der sie wirksam macht, damit sie eine Ethik bestimmen können6. Dies geschieht, wenn ich an der roten Ampel halte: ich weiss, dass die Chancen, lebend und unversehrt über die Kreuzung zu kommen größer sind, wenn ich das grüne Licht abwarte, und dass ich mir selbst schaden kann, wenn ich nicht so vorgehe. Unser Leben in Gesellschaft ist eine riesige Metapher der Verkehrsregeln. Sage mir, wie du fährst und ich sage dir, wer du bist - so wären wir fast verleitet, auf diese Weise die biblische Beobachtung zu aktualisieren.

Die Situation desjenigen, der in der Politik handelt ist genau die desjenigen, der die Gesetze oder die Regeln formuliert, der den institutionellen Rahmen ausarbeitet, aber nicht die desjenigen, der in ihm eingerahmt ist. Auf diese Weise zieht der Politiker keinen Nutzen von dieser billigen Kausalität, die es uns jederzeit erlaubt zu messen, was das Gesetz vorschreibt und was es bestraft und, indem wir es befolgen, mehr Erfolgschancen haben, als wenn wir es nicht täten. Der Politiker und hauptsächlich der Staatsmann weiss nicht, wohin seine Wahl ihn führt. Er kann noch so darüber meditieren, noch so seinen Erfolg programmieren und seine Bedingungen eingrenzen - es kann alles schiefgehen (er kann immer ein Opfer des Geldes sein, würde Machiavelli sagen...). Das Unglück und die Katastrophe umzingeln ihn, gerade weil er keinen schützenden institutionellen Rahmen um sich hat, weil er nicht dieses kleine mittelmäßige Einmaleins zur Verfügung hat, mit dem wir dauernd - die wahrscheinlichsten Konsequenzen unsrer Akte messen - und dies besser als der Politiker, da wir mit weniger Variablen umgehen und weniger von der Fülle an Schein abhängen.

Machiavelli hat als erster und am besten gesagt, dass die Lage des gemeinen Menschen, ohne Machtverantwortung, vorteilhafter ist als die des Politikers, wenn wir das menschliche Handeln als zukunftsspendend betrachten: er ist eher in der Lage, die Konsequenzen seines Handelns vorherzusehen. (Hobbes sagt in Vom Bürger, dass das Individuum, das ein zurückgezogenes Leben führt, niemals cholerisch wie der Prinz werde: selbst wenn er schlecht und böse ist, kann der diskrete Mensch sich vor seiner Wut hüten7). Der Prinz wiederum, gerade weil er in Besitz der Macht ist, hat er paradoxerweise weniger Macht über die Zukunft (es stimmt, dass seine Zukunft diejenige der Schöpfung neuer Anordnungen ist, nicht die der einfachen Wiederholung dessen, was schon existiert, was der Fall des normalen Menschen ist).

Auf diese Weise drücken die Aktionen derer, die Verantwortung haben, die moderne Gleichung aus, in der die gute Absicht die Abscheu hervorbringt, und die schlechte Absicht, das soziale Wohlergehen. Nicht weil die Menschen von Natur aus schlecht seien; im Gegenteil, genau dann, wenn man den spontanen Lauf der Natur aufhebt, und die von den Menschen produzierte Sozialordnung, beginnt die gute Absicht, das Gute zu produzieren und die schlechte, das Böse. Innerhalb des Staates nämlich gedeiht die Kausalität (mittelmäßig, aber gut), die vom Guten zum Guten führt, vom Bösen zum Bösen. Ausserhalb des Staates, über den Gesetzen wird alles in der politischen Entscheidung unsicher. Die von den Menschen gemachte Welt führt Ordnung und Moral ein. Aber der Akt, diese Welt einzuführen, geht den Regeln voran und kann sich folglich nicht an ihnen messen.

Deshalb heisst also die Ethik nicht zu verstehen eben auch nicht zu verstehen, was politisches Handeln ist - also beispielsweise nicht in der Lage zu sein, sich an die Stelle des Staatsmannes zu versetzen. Dies eine Kritik denjenigen gegenüber, die auf dem Weg der Moral die Politik benastanden, die wir heute erleben. Es gibt jedoch unter uns, hauptsächlich seitens der mit der Macht sympathisierenden oder an der Macht teilnehmenden Intellektuellen auch ein ernsthaftes Missverstehen in Bezug auf die Ethik der Verantwortung. Um dieses Missverstehen geht es hier jetzt.

Die Opposition und die Linke haben die Ethik des politischen Handelns kritisiert, von dem Standpunkt desjenigen ausgehend, der ausserhalb der Macht steht und sich ausschliesslich moralischer Register bedient (d.h., einer Prinzipienethik, deren Kraft im Gewissen - und Schwäche in der Praxis - genau darin liegt, sich in der Sphäre der Fast-Ewigkeit zu befinden), und deshalb nehmen sie gar nicht erst die Existenz dieser zweiten Ethik, die des Machiavelli, die von Weber wahr. Die Intellektuellen wiederum, die organisch mit der brasilianischen Macht verwachsen sind, benaspruchen dieses Erbe, insbesondere das des deutschen Soziologen, der ein wichtiger Bezugspunkt der jüngeren Sozialwissenschaft ist. Mit anderen Worten: die ersten behaupten, es gäbe nur eine Ethik, während die zweiten zwei Ethiken anerkennen, die des privaten Lebens und die des öffentlichen Lebens. Sie haben in diesem Punkt Recht, obwohl sie sich in Bezug auf die Grenzen zwischen beiden täuschen.Hier tritt jedoch ihrerseits ein gravierender Fehler auf. Während die Opposition nämlich irrt, indem sie eine Ethik der Verantwortung nicht anerkennt - und so ihre Fähigkeit zum politischen Handeln begrenzt - begeht der intellektuelle Anteil der Macht den symmetrischen Fehler, diese politische Ethik in das zu konvertieren, was man eine Ethik der Unverantwortlichkeit nennen könnte. Erläutern wir nun dieses.

Vielleicht besteht der größte Fehler, den man in Bezug auf die Ethik des politischen Handelns begeht darin, sie von der Kehrseite der Ethik des privaten Lebens aus zu untersuchen. Dies impliziert die Vorstellung, sie sei eine Ethik mit dem Etikett light, erleichtert, mit fünfzig oder sechzig Prozent Rabatt. Die Politik wäre das Feld der Unstrafbarkeit. Schon an dem Satz über Caesars Frau merkt man, dass die Ethik des Staatsmannes anspruchsvoll ist, und häufig viel mehr als private Ethik.

Untersuchen wir nun einige Charakteristika der Ethik, die wir in unserem alltäglichen Leben versuchen zu praktizieren. In ihr folgen wir erstens Werten die, wenn nicht rigide, wenigstens feste sind und die genau deshalb eine Rigidität, ein Fast-Absolutes simulieren. (Deshalb ist es angebracht, sie als Werte-Ethik oder Prinzipien-Ethik zu bezeichnen). Die zehn Gebote der Kirche, die von den Eltern eingeflößte Moral - hauptsächlich von der Mutter - , die schulische Erziehung funktionieren als Referenzpunkte die wenigstens traditionellerweise wenig angefochten wurden.

Zweitens zählt bei ihr die Absicht oft mehr als das effektive Ergebnis des Handelns. Dieses Merkmal variiert in demselben direkten Grad der Intimität die ich zu den Menschen habe, mit denen ich umgehe. Je näher mir der Nächste steht, desto mehr kümmert er sich um die Absicht meines Handelns und desto weniger um die effektive reale, äusserliche, sichtbare Wirkung des Handelns. Für meine Frau ist es wichtiger zu wissen warum ich ihr Blumen schenke als was für Blumen es sind. Für eine Frau wiederum, die mich nicht liebt, kann das Geschenk, das ich ihr gebe, wichtiger sein als das Gefühl, das mich dazu führte, ihr etwas zu schenken. Und einem Fremden, dem ich etwas versprochen habe, was ich nicht einhalten konnte, ist mein Fehltritt wichtiger als der Grund, sei es ein noch so triftiger, der mich daran hinderte, mein Versprechen zu halten.

Drittens und letztens: in der Prinzipienethik ist das Versagen kein Versagen. In ihr gilt oft die Maxime, um eine französische Wendung zu benutzen, "qui perd gagne". Selbst in einer Gesellschaft die immer mehr vom Geld gebranntmarkt ist, respektiert man denjenigen, der auf den Erfolg um jeden Preis verzichtet hat im Namen irgendeines relevanten Wertes. Es kann der nostalgische Respekt sein von jemandem der niemals mit derselben Würde handeln wird, aber es ist jedenfalls Respekt - mehr oder weniger wie die kompensatorische Verehrung die wir, Modernen, downsized Bürger, der griechischen Polis, der Athenschen Agora gegenüber erweisen. Ich habe vollkommen versagt, mein Handeln war ein Fiasko, ich habe alles verloren - aber etwas Wertvolles, Intimes, Relevantes ist mir erhalten geblieben. In den Worten Mário Faustinos, in dem Gedicht das als Einleitung des Films eines Versagens - Terra em Transe, von Glauber Rocha, benutzt wurde:

Er konnte den edlen Pakt nicht einhalten

Zwischen dem blutigen Kosmos und der reinen Seele. (...)

Toter, jedoch unversehrter Gladiator

(Soviel Gewalt, doch auch soviel Zärtlichkeit).8

Vielleicht liegt in diesen beiden letzten Merkmalen der Kern der Ethik, die nicht diejenige der Verantwortung ist. Denn ihre erste Charakteristik - diejenige, eventuell einem schon existierenden Gesetz zu folgen - ist einfach. Sie unterscheidet sich nicht von irgendeiner Ethik der Heteronomie, nach der wir uns gar nicht fragen was richtig oder falsch ist, sondern der Herde folgen. (Deshalb liegt hier das Wichtigste in dem zweiten und dritten Merkmal, die uns von der reinen Wiederholung - an der Grenze, nicht ethisch - angelernter Werte entfernen, um in die persönliche Wahl von Prinzipien, die wir zu befolgen versuchen, einzusteigen).

Dort, wo wir nicht mehr Schafe sind und menschlich werden, schimmert die Absicht durch. Es ist auch der Ort, wo man das Versagen erkennt. Diese beiden Merkmale, das zweite und das dritte oben erwähnte, sind untrennbar miteinander verbunden. Ich kann nur die Absicht des Handelns ausmachen, weil ich merke, wie schwierig und riskant es ist, auf dieser Welt zu sein. In diesem Punkt treffen sich übrigens die Prinzipienethiker mit Machiavelli: der Kern seiner Argumenation im Prinzen war das Nicht-Übereinstimmen zwischen der (guten) Absicht und dem (verheerenden) Ergebnis. Sie und er merken, dass die Welt des Handelns undurchsichtig ist, dass es zwischen der Geste und ihrer Wirkung, zwischen dem Impuls und dem Ende eine Unmenge von Unstimmigkeiten gibt, die uns zu denken geben, die uns herausfordern, einen eigenen Weg zu finden. Hier hat jedoch, im Gegensatz zu Machiavelli, die Absicht den Vorrang, und nicht ihre Beurteilung seitens der Effekte - weit davon entfernt. Die Absicht entschuldigt das Handeln - und wer weiss nicht, wie dies in der intimsten der Beziehungen, die der Liebe, ins Gewicht fällt?

Je intimer wir sind, desto wichtiger die Absicht. Gerade deshalb - da eine Ethik, die das Nicht-Intime, Unbekannte behandelt, sich nicht an der Absicht orientieren kann - ist eine Ethik der Nähe hauptsächlich eine intendierte Ethik. Der Volksmund ist weise: "Glück im Spiel, Pech in der Liebe", hauptsächlich wenn wir dem einen französischen Ausdruck hinzufügen, der auch auf die Liebe anwendbar ist, und der sie dem Spiel gegenüberstellt, "wer verliert, gewinnt". Denn im Spiel schließt man die Absicht aus und hat es mit dem Fremden zu tun. (Athos fordert in Den drei Musketieren einen Fremden zum Duell heraus; der Andere weigert sich mit dem Argument, nicht zu wissen, wer er sei; darauf der Musketier: "aber Sie akzeptierten es, mit mir zu spielen"; und der Herausgeforderte erklärt ihm, dass man mit irgendeinem spielt, aber nur unter seinesgleichen duelliert. Das Spiel ist für uns eine der Arten par excellence, mit dem Fremden umzugehen). In der Liebe jedoch laufen Intimität und Absicht zusammen. Deshalb kann das Versagen, im Sinne der externen Logik, die ja diejenige des Spiels ist und die in der Welt im allgemeinen dominiert, ein Sieg im Bereich der Liebe sein. In den Augen der Geliebten zählt ein Versagen mit guter Absicht mehr als die Trockenheit des Erfolgs.

Seltsamerweise ist schliesslich diese Berufung der Ethik des persönlichen Lebens zum Versagen eine ihrer besten Qualitäten. Die Ethik der Verantwortung wiederum, da sie sich nach Resultaten richtet, wird große Schwierigkeiten haben, mit dem Versagen umzugehen. Sie wird versuchen, sie auf alle Weisen zu vermeiden, aber wenn sie untergeht, wird sie keine Verteidigung haben, keinen plausibel klingenden Diskurs.

Das Versagen und das Unglück sind ja grundlegender Teil des menschlichen Abenteuers. Wenn wir nur mit dem Gelingen umgehen können, wenn wir von Erfolg zu Erfolg fliegen, wir das Endunglück, das die Analytiker für den französischen Hof zur Zeit von Louis XIV vorhergesehen haben, das unsere sein - eines Tages, von der königlichen Gunst abgeglitten, werden sie in übertriebenem Maße leiden, denn sie werden sich an einen einzigen Maßstab gewöhnt haben, um die Dinge zu beurteilen, den des externen Erfolges, der Meinung der anderen. Daher die Idee, dass die Ethik des privaten Lebens - hauptsächlich wenn die Geschäfts- und Berufswelt wie heute einer unerbittlichen Logik folgt - eine hervorragende Sicherungsmatratze für die Momente ist, in denen wir am meisten Unterstützung brauchen, d.h., wenn uns nichts mehr im Leben anlächelt. Die Intimität ist dieser Zurückziehungsraum, der Pflege von sich selbst, in dem die Zuneigung sich in dem Maße multipliziert, in dem uns das Unglück, das wir auf der Straße, auf dem Platz, im Blick des Fremden ernten, umwirft.

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Der Fehler unsrer Verteidiger der Ethik der Verantwortung, wie ich oben schon sagte, ist die Tatsache, dass sie sie in eine Ethik der Unverantwotlichkeit verwandeln. Dies geschieht, weil sie sie nicht ernst genug nehmen. Sie sehen sie, so wie ihre Kritiker und Verleumder, als eine Ethik mit Rabatt. Sie glauben, dass die Logik des öffentlichen oder politischen Lebens leichter sei als die des privaten Lebens. Sie verstehen das Zusammenleben mit dem Anderen - hauptsächlich wenn das der Fremde ist und die Beziehung durch Macht bestimmt ist - aufgrund einer Negation, eines einschränkenden Präfixes, wie ds griechiche "a-" oder das lateinische "i-": in der Politik, so denken sie, gelten die Ansprüche der Moral nicht. Sie merken nicht, was ja die Achse der ganzen Argumentation diese Artikels ist, das die Welt des Scheins, die Welt der Geschichte, die ja auch die der Politik ist, ein erhöhtes Anspruchsniveau hat. Sie zeigen große Schwierigkeiten - vielleicht eine brasilianische Schwierigkeit - zu verstehen, was Politik ist. Wer weiss - im Grunde teilen sie vielleicht mit ihren Verleumdern oder Kritikern die schlechte Meinung über Politik als ein Territorium, in dem alles erlaubt ist. Und vielleicht beweist ja diese Gemeinschaft der Gegensätze, im Unverständnis dessen, was Politik sei, das, was ich im Laufe von Die Gesellschaft gegen das Soziale suggeriert habe von dem brasilianischen und vielleicht weltweiten Traum einer Politik ohne Politiker, einer Gesellschaft von der wir sukzessive Clones anfertigen müssen, damit wenigstens einer von ihnen funktioniert, da ja das Original sich verlaufen hat. Aber kommen wir auf ihren Fehler zurück.

Die Ethik der Verantwortung, die ja die der Politik ist, wird nicht nur durch die Aufhebung der strikten Werte definiert, die in den Beziehungen mit den uns Teuren oder wenigsten Bekannten vorherrschen sollen. Ich habe vertreten, dass es eine Verbindung gibt zwischen der Absicht und der Intimität. In Bezug auf diejenigen, die mir wirklich nahestehen, sollte ich die Werte befolgen. Dies zählt mehr als das objektive Ergebnis meines Handelns. In dem Maße jedoch, in dem ich mich entferne, zählt das trockene Ergebnis mehr als die Tiefe meines Herzens. Dies ist die Ethik der Verantwortung. Wenn ich mich für das politische Handeln entscheide, wenn ich also in das Machiavellische Register eintrete, breche ich mit der Welt der Absichten Kontakt ab. Dies bedeutet dreierlei. Erstens wird nicht mehr meine Intimität in Betracht gezogen, sondern die äussere Erscheinung meines Handelns. Zweitens tritt die Geschichte in Szene: die Absicht passiert in dem Augenblick, in dem ich spontan handle, aber die Handlung an sich drückt ihre ganzen Resultate nur mittel- oder selbst langfristig aus.

Drittens und letztens gibt es keine Entschuldigung für das Versagen.; oder - wenn andere Entschuldigungen evoziert werden können, diejenigen, die sich auf das Chaos der Welt beziehen, auf die fortuna die Machiavelli nennt - wenigstens eine kann nicht aktiviert werden: man kann das Versagen nicht vergeben, indem man die Absicht behauptet. Wenn man die Entscheidung getroffen hat, Erfolg zu suchen, kann man nicht mehr - vor dem Versagen - auf jene Ethik zurückgreifen, die dazu geschneidert ist, dieses Versagen aufzufangen. Ich kann nicht das private und das öffentliche Leben, fremde Meinung und Intimität ein- und ausschalten, indem ich den einen oder den anderen Knopf drücke. Und doch ist es das, was unter uns geschieht: jedesmal, wenn man ein Potentat dabei überrascht, der die Grenzen zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten stört, erlaubt es sich, zwei gegensätzliche Logiken zu benutzen, nämlich die eine, dass es das Beste für die Gesellschaft wollte (und sich deshalb nicht auf die Grenzen der persönlichen Ethik beschränken konnte), un die andere, dass der beste Beweis seiner Ehrlichkeit in dem Versagen seiner Versuche lag - dies ein Argument, das im Kern des intimen Lebens ist, jedoch auf die Politik angewendet sehr zweifelhaft ist. In dieser Vermischung beider Ethiken liegt vielleicht, wer weiss, mehr als irgendwo anders, die Promiskuität dessen was unter uns öffentlich und privat ist. Dezidiert sich für das öffentliche Leben zu entscheiden ist fast unmöglich. Irgendwann wird es nötig sein, in den Schoß des privaten Lebens zurückzufallen, im allgemeinen, um die persönliche Tugend zu reaktivieren, die im Umgang mit dem Fremden, im negotium der Geschäfte so in Frage gestellt wurde..

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Es sollte eine Tragödie des geschlagenen Staatsmannes geben. Und es gibt sie: es ist das Stück von Sartre, Les mains sales, in dem der kommunistische Politiker Hoederer akzeptiert, seine Prinzipien zu beschmutzen um an die Macht zu kommen. Ein beträchtlicher Teil der Konfrontation zwischen ihm und dem radikalisierten kleinbürgerlichen Intellektuellen Hugo, der von einem dissidenten Zweig der kommunistischen Partei beauftragt wurde, ihn zu töten - weil der Anführer selbst sich bei einer Verhandlung mit dem ehemaligen Feind als Verräter entpuppt hatte - geschieht in der Gegenüberstellung von einer Ethik der Verantwortung, für den Politiker charakteristisch, und einer Prinzipienethik als die einzige, die der Mörderlehrling versteht. Es ist wahrscheinlich das brillanteste Stück Sartres. Diese kurze Zusammenfassung erschöpft noch lange nicht das Stück und in ihm ändern sich dauernd die Oppositionen (Francis Jeansons Fehler bei seiner Interpretation des Stückes liegt darin, dass er nur diesen einen Hauptaspekt beleuchtet, den der Konfrontation zwischen der politik und einer wenig einfallsreichen Moral).

Aber selbst Hoederer sucht nur die Macht und akzeptiert das schmutzige Geschäft - das Abkommen mit der lokalen Macht, die den Nazis gedient hatte - im Hinblick auf ein höheres Prinzip, das des Untergangs des Faschismus. Das heisst, er selbst unterlegt seinen Anteil an Verantwortung einem höheren Wert; das ist es, was den Politiker charakterisiert, der die Welt verändern will. So ist die Niederlage des Staatsmannes selbst nur tragisch und ruft in uns so etwas wie Mitleid hervor, wenn er in unseren Augen nicht mehr als der erscheint, der nur die Ethik der Verantwortung ausübt. Denn wenn wir den Hoederer der Mains sales mit dem Cesare Borgia von Machiavellis Principe konfrontieren, so sehen wir, dass dieser letztere nichts im Leser hervorruft als ausser einer Neugierde - keinerlei Mitleid oder Sympathie.

Eine prosaische Politik wie diejenige der Verantwortung schliesst die Tragödie aus. Aber sie verhindert die Niederlage nicht. Was sie verhindert, ist die Tatsache, dass diese sich als tragisch zeigt. Und vielleicht ist dies die geheime Tragik der Politik, ihr tragischer Charakter hoch zwei: der geschlagene Staatsmann ist so einsam, dass er nicht einmal das Erbarmen der anderen aktivieren kann. Das Erbarmen, weiss man, ist ein extrem starkes soziales Bindungsmittel, und nicht umsonst hat Rousseau es ausgewählt als ersten Faktor (pitié, Mitleid), der uns mit den restlichen lebenden Wesen verbindet: wir sind hauptsächlich mit denen solidarisch, die leiden9. Es ist als ob Rousseau auf die purste und weisteste Beziehung zum Anderen - diejenige, die jeder Formalisierung der Bindungen als soziale Bindungen vorangeht und die sich auf das ausweitet, was die menschliche Welt überschreitet - das Mitleid- oder Erbarmungssgefühl überträgt, das Aristoteles in der Poetik untersucht hatte und das er spezifischer auf das theatralischen Genre in der Tragödie anwendete.

Der geschlagene Politiker, der in uns keinerlei Mitleid hervorruft, verliert die Verbindungen, die er zu seinesgleichen haben könnte. Er wird in eine trockene, leidende Einsamkeit geworfen, die nicht einmal mit dem Balsam rechnen kann, sein Leiden zu teilen. Natürlich träumen unsere nationalen Verteidiger der sogenannten Ethik der Verantwortung nicht einmal davon, für die der Regierende, der bei einem Fehltritt ertappt wurde oder geschlagen wurde, niemals dafür verantwortlich gemacht wird: deshalb ist es vielleicht angebrachter zu sagen, dass ihr Weber verzerrt ist und dass die Ethik, die sie verteidigen eine der Unverantwortlichkeit ist. Dies erklärt auch warum ihr Machiavelli auch etwas schwach ist und nicht die oberflächliche und falsche Lektüre überschreitet, die besagt, dass Politik und persönliche Ethik sich gegenüberstehen, wenn alles, woran wir hier erinnern möchten ist, dass es eine erhöhte Würde und einen ebensolchen Anspruch auch in der Ethik der Politik gibt.

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In dem Maße, in dem der Artikel fortschreitet, ist der Mandeville-Zug etwas im Rückstand geblieben, was den Machiavelli-Zug begünstigt hat. Wir haben andernorts schon den Mandeville-Eröffnungszug kommentiert - sowohl seine Wirksamkeit in der Verbilligung des sozialen Lebens als auch seine Beschränkungen, in dem Maße, in dem er ihm seinen Sinn und seine Zuneigung nimmt. Was Machiavelli angeht, liegt seine Aktualität - eine sicherlich im Laufe des XX. Jahrhunderts erweiterte Aktualität - darin, dass er den unvorhersehbaren und kreativen Charakter einer Aktivität hervorhebt, die sich nicht an vorgegebenen Normen orientieren kann. Und in unserer Zeit haben sich immer mehr Aktivitäten emanzipeirt, selbst die des privaten Lebens, selbst in Bezug auf die Liebe, und sie emanzipieren sich weiter von den Richtlinien, an denen sie sich vorher orientierten.

Im XVI. Jahrhundert ohne Maßstab vorzugehen war die Lage des neuen Prinzen. Heute ist es mehr oder weniger unser aller Lage. Deshalb richtet sich die Lehre Machiavellis an alle. Und auch deshalb ändert sich die Dimension der Irritation ihm gegenüber. Im Seiscento und auch bis vor einigen Jahrzehnten war der schlechte Ruf des Philosophen darauf zurückzuführen, dass er zeigte, dass die Politik verschiedenen Gesetzen als denen der Ethik folgt. Die politische Welt wurde als fremd, gefährlich, von der relativen Ruhe - wenigstens der mentalen - getrennt dargestellt, die der Anstand liefern kann. Heute hat sich jedoch der Sinn dessen geändert, was diese "politische" Welt bedeutet.

Politik ist nicht mehr hauptsächlich und ausschliesslich das, was sich auf die Macht bezieht. Sie hat sich in all das verwandelt, was - ohne einen Maßstab zu haben - kreatives Handeln erfordert. Politisch handeln heisst, das eigene Leben zu formen, ohne eine vorhergehende Regel zu befolgen. Vor diesem Bild erklärt sich die Irritation Machiavelli gegenüber - die fortdauert - nicht mehr durch seine Idden über die Welt der Macht, sondern in Bezug auf das, was er als unsere Lebensalternativen bezeichnet. Wir alle sind mehr oder weniger in der Rolle seines Prinzen. Dies ist oft unerträglich. Es gibt keine prästabilierten Regeln mehr die uns sagen, wie wir uns im Beruf, in der Liebe, in den Abkommen und Verträgen verhalten sollen und die, falls sie befolgt werden, uns den Erfolg versprechen oder wenigstens die moralische Sicherheit, gut gehandelt zu haben. Wir müssen andauernd neue Handels- und Assoziationsformen erfinden. Wir werden unzählige Male mit der Schwierigkeit, mit dem Unerwarteten, mit der Niederlage konfrontiert. Wir haben die devastierende Reichweite der fortuna über unserem Leben vor Augen und den Raum ohne Garantie, in dem wir versuchen, von der virtù Gebrauch zu machen, von dem schöpferischem Handeln der versucht, die Zukunft zu formen. Machiavelli ist viel näher an uns, privaten Menschen, denn je: Grund genug, ihn zu fürchten und vielleicht ihn zu hassen.

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Als ich am Anfang der Collor-Periode anfing, mich dafür zu interessieren, die brasilianische Politik im Lichte der Philosophie zu diskutieren, ging es darum, die Bedingungen aufzuzählen, die das Land aufwies, um in bessere Bedingungen zu rutschen. Der erste vom Volk gewählte Präsident, nach einer langen militärischen Vormundschaft, versprach einen qualitativen Sprung, ein upgrade des landes durch die Wirtschaft10. Die Opposition wiederum, die sich Sorgen machte aufgrund des autoritären und rettungsmäßigen Charakters des gewählten Prinzen, nannte die Staatsbürgerschaft als Schlagwort - aber auch eine Staatsbürgerschaft der I. Welt: Trennung des Öffentlichen und des Privaten, zum Beispiel. Wir hatten hier deutlich eine Konfrontation zwischen rechts und links, zwischen der Logik der Ökonomie, die in einem abhängigen Land eine Notwendigkeit und den unabdingbaren Charakter erlangt, der ihm kaum in einer Macht der nördlichen Welthälfte aufgesetzt würed, und die der rechte, ein Konklikt zwischen der Notwendigkeit und der Freiheit, zwischen Autoritarismus und Demokratie.

Bei jener Gelegenheit habe ich zusammen mit anderen Kollegen eine politische Theorie nordatlantischen Ursprungs zum Aufbau der Staatsbürgerschaft, der Demokratie und der Menschenrechte in Brasilien angewandt. Aber es fehlte jedoch noch zu diskutieren, inwieweit dieser dissidente Corpus, unser Land, eine Umdefinition bestimmter Begriffe der Theorie verlangte. In diesem Fall, der Politik. Deshalb sind wir oft in eine Kritik der Wesensart oder Seinsart der Brasilianer verfallen, als wir die brasilianische Kultur kritisierten. Wir haben oft den Mangel, das brasilianische Fehlen vor Modellen rechtlich konstituierter Staaten, wie sie die Europäer oder Nordamerikaner haben, bloßgestellt.

Aber im Laufe der 90er Jahre habe ich Änderungen in einem wichtigen Punkt bemerkt: es geht nicht mehr darum, einem jeglichen schon existierenden Modell eine kanonische oder paradigmatische Rolle zuzusprechen, so erfolgreich es auch sein mag. Der Fall der Berliner Mauer, der für viele den Triumph des "einehitlichen Denkens" (des neoliberalen Konsensus) definierte, hatte meines Erachtens genau die gegenteilige Rolle, vielleicht auf diskretere oder langfristigere Weise: nämlich die, unsere Reflexion von der Position eines Geissels schon existierender Theorien zu befreien. Unsere Beziehung zu der I. Welt, oder dem Nordatlantik, kann nicht die einer Mimesis sein (vielleicht sollte es besser die einer Katharse sein: die der Säuberung einer Illusion durch die starke Emotion, die die Mythifizierung der I. Welt ist; die der Befreiung von einem Modell, das nicht das einzige und nicht das beste ist, um das Soziale zu organisieren). Diese Änderung in der Anschauungsweise der Dinge ist es, die der Diskussion unserer Kultur von einem Standpunkt der politischen Philosophie aus Sinn gibt. Es ist keine Unterwürfigkeit in Bezug auf "wirklich existierende", europäische und nordamerikanische Demokratien angebracht. deshalb schließe ich mit zwei Punkten.

Erstens liegt der größere Sinn, über unsere Kultur erneut nachzudenken - und hiermit die Anthropologie und selbst die politisch schlech verwendete, die von Gilberto Freyre, wieder aufgreifend - darin, sich eine Synthese zwischen dem Persönlichen und dem Kollektiven vorzustellen, zwischen dem Gefühl und der Politik, die in den Modellen des Nordatlantik nicht erfolgreich war. Dort, und dies war das wichtigste Erbe der Modernität , brachte der Erfolg der politischen Formen jedoch - insbesondre des Rechtsstaates und der Demokratie - eine Kühlung der öffentlichen Sphäre mit sich, eine Vereisung der Passionen. Der kollektive Raum war gerade in dem Maße gestiegen, in dem er rationaler wurde, in dem er die Passionen ausschloss. Wir merken in unserem Lande wie die in der Manipulation des Affektiven am meisten geschulten Politiker nicht nur die konservativsten sind, sondern auch die patrimonialistischen, die am meisten von der Demokratie entfernten, die suspektesten sind, mit öffentlichen Geldern inkorrekt umgegangen zu sein. Bloß dass dies, anstatt uns die doppelte Gleichung der Modernität unterstreichen zu lassen (die Affekte implizieren Rückstand, während der Fortschritt Affektleerung fordert und Intensivierung des Juristischen und des Rationalen) uns die Herausforderung aufsetzen muss, darüber nachzudenken, wie auch die Demokratie die Affekte gewinnen kann und sich auf diese Weise in unserer Psyche festankern, mehr noch als in unserer Ratio: wie kann sie in unserem Id Wurzeln schlagen, statt bloß in unserem Ego zu zirkulieren.

Zweiter Punkt - man muss an einen neuen Sinn der Politik denken, der in dem folgenden Satz zusammengefasst ist, der sich na den Leser, na den Hörer richtet: die Politik ist in Ihren Händen. Nicht durch die Banalität des "wenn du nicht Politik machst, macht sie dich"11, was einfach die Indifferenz vor den Parteien, den Wahlen und des Aktivseins zensiert. es ist mehr als das: es sind zwei Dinge. Erstens kann die politische Philosophie nur konzipiert werden als eine, die nicht nur das behandelt, was kommen kann, sondern ausserdem sich dessen sehr bewusst ist, dass dies erst möglich wird mit dem Handeln des Lesers. Wenn ich über die Macht schreibe, behandele ich sie nicht wie wenn ich eine Zelle oder einen Planeten des unendlich kleinen oder des unendlich großen von Pascal bearbeiten würde: und dies, weil ich nicht das bearbeite, was "ist", sondern was sein kann oder nicht sein kann, in Abhängigkeit dessen, was die Menschen tun - oder nicht. Deshalb, lieber Leser, kann man nicht von politischer Philosophie sprechen, ohne Sie als Ziel haben.

Wenn ich einen Roman oder ein naturwissenschaftliches paper schreibe, kann ich es noch hinnehmen, dass ich meinen Leser ignoriere, oder so tue, als ob ich ihn ignorierte. Ich spreche von Dingen die - wenigstens theoretisch - unabhängig von dem der schreibt und dem der liest existieren; wenigstens theoretisch, denn dies ist die Art in der sich die Reihe von Protokollen konstituiert, die die Produktion und Rezeption dieser Art von Text regelt, dieser Art von Wissenschaft oder Wissen. Aber wenn das Handeln aufs Spiel gesetzt wird, ist der in der Message gewünschte Empfänger unabdinglich. Er ist nicht mehr peripherisch oder wird nicht mehr als konventionell irrelevant charakterisiert, um zum Zentralpunkt des Werkes zu werden, zum Grund dafür, dass es geschrieben, gelesen, verbreitet wurde. Wir verstellen uns gut, wir Autoren von Politik, wenn wir einen hohen oder wenigstens neutralen Ton anschlagen eines menschen, der mit den Dingen umgeht, wie sie sind:; denn nichts ist, in Bezug auf das menschliche Handeln; alles, ohne Ausnahme, kann oder nicht geschehen und hängt - hierzu - von der Disposition des Lesers ab.

Ich glaube, es ist diese immense Abhängigkeit, die wir von der Gutmütigkeit unserer Leserschaft haben, die uns dazu führt, als Verteidigung nicht von ihm zu sprechen. Vergleichen Sie, lieber Leser, über zweitausend Jahre politische Philosophie: wie viele Autoren wenden sich an ihr Publikum? wie viele Seiten oder Absätze, ausser dem Vorwort oder einer oft formellen Einführung - üblicherweise respektvoll, einfache hommage an Gemeinplätze - wurden der Verhandlung mit demLeser gewidmet? Fast nichts. Sie sind der Versteckte der politischen Philosophie; das, was sie vesteckt, weil sie es verdrängt. Aber hiermit verliert sie die Möglichkeit aus den Augen, mit dem Handeln umzugehen. warum kann mit der Aktion nur in der dritten Person umgehen, als ob wir die Funktionsweise einer Zelle oder die Bewegung der Himmelskörper beschreiben würden? Der päpstliche Ton im Umgang mit politischer Philosophie ist nicht bloße Ungezogenheit oder Mangel an guten Manieren. Er entsteht aus einem monumentalen Fehler in der Auffassung darüber, was Handeln bedeutet und der fast die gesamte Gedankengeschichte über Ethik und Politik dominiert; und dieser Fehler besteht darin, dass man ihnen eine onthologische Dichte beifügt, die sie nicht haben, um sie aufgrund eines objektiven, deskriptiven Erkennungsprozesses hin zu untersuchen, der an ihnen nichts Relevantes aufnehmen kann.

Deshalb nun mein vorläufiger letzter Punkt: heute setzt das Leben uns Herausforderungen auf, die zu anderen Zeiten die eines Staatsmannes waren. Wenn man die politische Philosophie nicht schreiben kann, ohne ihren Adressaten zu definieren, der ja ihr Existenzgrund ist, ist natürlich an die Stelle des alten Adressaten der politischen Texte, des Prinzen, des Königs, des Einen, heute - in einer gewünschten Demokratie - der Bürger getreten, der jedermann. Indem man das Absolute abgeschafft hat12, wie auch die enthüllten Wahrheiten abgesetzt hat, sieht sich jeder von uns jetzt in der Position, die einst die des Prinzen war. Da die Wahrheiten langsam verstummen, muss jeder sich dazu zwingen, zu innovieren.

Es bleibt immer noch ein Unterschied bestehen zwischen den beiden Ethiken, von denen wir sprachen.. Aber die reichweite der Verantwortungsethik ist gewachsen. sie reduziert sich nicht mehr auf das Politische im engeren Sinne, dem der Institutionen. Politik muss heute hauptsächlich Handlung sein - und die Handlung jedes Einzelnen, in seinem eigenen Leben. Dies bedeutet, dass wir lernen müssen, den ersten Zug Machiavellis besser zu üben. Niemand ist sicher vor einem Unglück, vor einem Ungeahnten; es gibt keine Regeln mehr, die uns vor den Neuigkeiten bewahren. Wir müssen condottieri unseres Lebens sein, Staatsmänner unseres Schicksals. Dies was jedoch auf den ersten Blick zu Macht und Perspektiven zu verführen scheint, ist kein Trost; im Gegenteil - es ist eine Herausforderung für jeden von uns. Eine Herausforderung, die die Forderung beinhaltet, das Persönliche und das Soziale, das Ethische und das Politische, das Private und das Öffentliche zu artikulieren.

NOTAS

1 Selbstverständlich sind diese Adjektive nicht synonym. Für unsere Zwecke jedoch stehen sie sich ziemlich nahe, wobei ihr Unterschied hauptsächlich auf Emphase beruht: des religiösen (folglich altruistisch) oder persönlichen (und, wer weiss, egoistisch) Charakters des guten Verhaltens.

2 Was nicht heisst, dass das politische Handeln uninteressiert, altruistisch ist.

3 Diese Argumentationsweise erscheint schon bei König James I. von England, wenn er zeigt, dass selbst ein schlechter König ein göttliches Recht hat: wenn die Legitimität selbst einem Tyrannen zusteht, einem Regierenden, der nicht dem Guten folgt, wieviel steht sie dann nicht den guten Königen zu? Vgl. hier dazu mein Buch Ao leitor sem medo - Hobbes escrevendo contra o seu tempo [Dem Leser ohne Angst - Hobbes gegen seine Zeit schreibend], 2. Ausgabe, Belo Horizonte, Verlag UFMG, 1999, Kap.5 haupts. S. 147-49.

4 Mandeville, The Fable of the Bees, resp. Notierungen G und H - in der Penguin-Ausgabe, die hier benutzt wurde, S. 118-30.

5 Teil II, Kap. 9, S. 287-8 der Ausgabe des Verl. Abril, 1971, in der Übersetzung ins Portugiesische von De Sousa und Casemiro Fernandes; S. 228 des Originals in französischer Sprache, in der Ausgabe L'intégrale.

6 In diesem Punkt, wie auch in anderen, hatte Hobbes recht. Sein Staat bildet diesen Rahmen, in dem das Befolgen der Gesetze eine ziemlich wirksame Überlebens- und sogar Erfolgsstrategie ist.

7 Vom Bürger, Teil II, Kap. X, Absatz 7, S. 184-5.

8 "Ballade (eines selbstmörderischen Dichters in memoriam)", in Poemas de Mário Faustino [Gedichte von Mário Faustino], S. 123.

9 In seinem Diskurs über die Ursprünge und Fundamente der Ungleichheit unter den Menschen, 1. Teil, S. 76-77 der brasilianischen Ausgabe des Verlages Nova Cultural, Sã oPaulo, 199 und S. 197 der französischen Garnier-Flammarion-Ausgabe, Paris, 1971.

10 Brasilien aus der Stellung des ersten Landes der III. Welt in die des letzten der I. zu bringen, sagte er.

11 Ich habe auf diese Weise versucht, den französischen Ausdruck "si tu ne t'occupes pas de La politique, elle s'occupe de toi" zu übersetzen, wortwörtlich, wenn du dich nicht um Politik kümmerst, kümmert sie sich um dich.

12 Über die Abschaffung des absoluten und des fundaments, vgl. Gerd Bornheim "A invenção do novo" ["Die Erfindung des Neuen", in Adauto Novaes (Hg.) Tempo e História [Zeit und Geschichte]; ""O que está vivo e o que está morto na estética de hegel" ["Das, was in der Hegelschen Ästhetik noch lebt und was tot ist"] in Adauto Novaes (Hg.) Artepensamento; und "Crise da idéia de crise" ["Krise in der Idee der Krise"], in Adauto Novaes (Hg.), A crise da razão [Die Krise der Vernunft].