As duas éticas ou A ação possível

A modernidade começa com uma desilusão: quando se percebe que do bem não decorre o bem. Maquiavel faz essa terrível constatação – aquilo que, no plano privado ou pessoal ou religioso1 redundar em catástrofe no campo da política. Alguns dizem que, com isso, o pensador italiano terá separado a política e a ética, proclamando a primeira como imoral ou pelo menos amoral. Não é verdade. Maquiavel mostra-se exigente com o seu príncipe, ou seja, com aquele que governa os demais homens: nada mais errado do que imaginar as regras que presidem a sua ação como efetuando uma desqualificação daquela que seria a verdadeira ética, ou seja, a pessoal ou religiosa. Ninguém compreenderá nada de Maquiavel, ou da política moderna, se não tiver isso bem em mente. Podemos, isso sim, falar em duas éticas, como faz Max Weber, nisso claramente tributário do florentino.

O tema das duas éticas, ou melhor, o da segunda ética, da que o estadista pratica, tornou-se estes últimos anos um dos tópicos centrais da fala de um presidente brasileiro formado nas ciências sociais. Ele próprio um cientista político2, parte significativa de sua fala consistiu em atacar a ingenuidade daqueles que pensam que o líder político deveria pautar sua ação por regras morais. Não se pode dizer que o seu discurso, nesse campo, seja original: não pretende sê-lo. Ele e seus partidários retomam, basicamente, o que Weber disse. Isso em nada reduz a importância de seu discurso. Ao político, não cabe tanto a originalidade, mas o endosso e a execução. Enquanto no mundo das idéias a novidade, a originalidade contam enormemente, no da ação o que vale mesmo é pô-las em prática. O pensador escreve, o político assina. Os próprios intelectuais têm consciência disso, quando se cansam de apenas especular e procuram um príncipe – um tirano de Siracusa no caso de Platão, um rei da Prússia para Voltaire, uma czarina da Rússia para Diderot – que converta em carne o seu verbo. A essa busca geralmente se segue uma decepção, mas nem por isso deixa, quem filosofa sobre a ação, de procurar aquele que transforme em prática a sua teoria.

Resumindo, a ética de princípios, que pode ser a do indivíduo privado, é a mais próxima de uma ética tradicional. Não se deve, porém, confundi-la com esta última, já que a tradição consiste em seguir acriticamente uma lista de mandamentos, um gabarito do que é certo ou errado – enquanto uma ética de princípios, ou valores, supõe que estes tenham sido meditados, ponderados, refletidos, antes de um sujeito os incorporar e assumir como seus. Mesmo assim, essa ética está perto da tradição na medida em que atribui aos valores uma vigência forte, ou até um caráter absoluto. Não os considera valores apenas porque valem, isto é, porque foram instituídos por um sujeito ao avaliar o mundo e suas circunstâncias. Essa última visão, que, simplificando, seria a introduzida por Nietzsche, soa geralmente fraca, aos olhos de quem defende ou pratica uma ética de princípios. Com efeito, derivar estes últimos dos interesses, vontade, desejos ou mesmo da consciência dos homens reduz-lhes o caráter normativo.

Já a ética da responsabilidade é aquela que se aplica na política – não: melhor dizendo, é aquela que vale sobretudo para quem age politicamente. (Agir politicamente, isto é, levando em conta as relações de poder, pensando na construção do futuro, pode fazer-se também fora da esfera usual da política: posso agir politicamente na minha vida pessoal, por exemplo). Essa ética é muito mal compreendida pelo grande público. O maior erro a seu respeito consiste em entendê-la como uma não-ética. Na política, tudo seria válido, já que validado pelos resultados. Mas não é assim que funciona esse tipo de ética.

Essencialmente, trata-se de uma ética da ação política, mais que da instituição política. Das instituições e da ação, já tratamos, ao desenvolver uma oposição entre Mandeville e Maquiavel. O pensador florentino priorizou a ação. Seu mundo é plástico, em constante mutação. É visto do ângulo do indivíduo criativo (e aqui Burckhardt o captou muito bem, ao vincular a Renascença à figura do condottiere, do guerreiro quase sem princípios que plasma o seu mundo). Já o inglês, autor da Fábula das abelhas, confere menor importância ao agir, e maior ao modo pelo qual este se desvia em instituições.

Não é esse o mesmo modo pelo qual Mandeville abre o mundo moderno. (Assim como se fala, em xadrez, de tal ou qual "abertura", diríamos que existem, nesta partida que é a modernidade, uma abertura Maquiavel e uma abertura Mandeville). O italiano enfatiza ações que procuram produzir determinados fins. Se não os produzem, isso se chama fracasso. César Borgia assim fracassou. Nem por isso, será ele menos digno de nossa admiração – sempre segundo Maquiavel. César Borgia bateu-se e fez o que pôde (ou quase). De todo modo, a medida da ação está na produção direta de seu resultado.

Já Mandeville se interessa por outra coisa. O seu ponto é como ações que visam a um fim, este não político, mas privado, econômico, interesseiro, egoísta3, podem ser canalizadas de modo a produzir indiretamente fins que, do ponto de vista social, sejam positivos. Por isso, seu problema é o da canalização, isto é, o das instituições que desviam o rumo consciente dos atos.

Nesse sentido, Mandeville pretende exatamente o contrário de Maquiavel. Para este último, o importante era preservar o sentido das ações. Bom seria que as ações de César Borgia, orientadas para a conservação de seu poder, dessem certo. Já para Mandeville, o importante é desviar o sentido dos atos. Bom será que o egoísmo e a ganância de cada indivíduo resultem em outra coisa, em livre concorrência, em progresso econômico.

O ponto de vista do indivíduo, e de sua ação, é o óculo ideal de Maquiavel (evidentemente, o do indivíduo chefe, líder, estadista ou pelo menos conquistador). Para Mandeville, porém, é fundamental desfocar esse ponto de vista, seqüestrar, de seus autores, os atos. Por isso, enfim, o resultado dos atos fica, para Maquiavel, aquém deles, raras vezes lhes emulando o alcance político – ao passo que, em Mandeville, o resultado vai além do ato, conferindo-lhe uma dimensão bem maior do que poderiam ter.

Essas diferenças entre os dois grandes mestres do xadrez político obedecem a uma diferença anterior e fundamental. Para Maquiavel, a ação e seu resultado compartilham um sentido político. César Borgia agindo, e o resultado histórico de suas ações, das de seus contemporâneos e ainda da fortuna, são, tudo, política. Já para Mandeville, a ação e seu resultado diferem radicalmente quanto ao sentido. A seu ver, nem a ação individual nem seu fruto histórico são políticos. Ocorre nele um esvaziamento significativo do teor político da vida. (E é a onipresença do político em Maquiavel que permite uma leitura recente, que enfatiza seus vínculos com o humanismo cívico).

Em Mandeville, a ação é radicalmente privada. Não é privada apenas porque se dá no recesso do lar, no íntimo da consciência, no cerne do coração. É-o porque somente busca interesses pessoais, agressivos em relação aos outros. É privada, até, na valoração má e negativa do termo. Evidentemente, o autor não quer com isso afirmar que o homem seja mau. Tomar o privado enquanto mau é um recurso argumentativo muito inteligente, pelo qual Mandeville implica o seguinte: se o que afirmo vale até para o pior, até para o mau em estado puro, valerá muito mais para quem é neutro eticamente ou mesmo bom4. De todo modo, ainda que a ação seja privada e egoísta, seu resultado é social.

Dos dois grandes exemplos de Mandeville, um reza que da ganância de cada um decorre a concorrência capitalista, o outro que da prostituição no porto de Amsterdam se segue o respeito à virtude das matronas e donzelas5. Nos dois casos, não só o móvel da ação individual (busca desenfreada do ganho econômico, desejo sexual do marinheiro, desejo de ganho ou indecência das prostitutas) não é político, mas também o resultado é social e não político. O esvaziamento do político significa, aqui, que a sociedade passa a ser pensada em termos, digamos, próprios, de seu funcionamento, e não mais como fruto de uma ação plasmadora do mundo. A sociedade é despolitizada nas suas causas e nos seus efeitos.

Maquiavel teria dificuldade em aceitar esses termos. Para ele, a construção da casa comum dos homens passava por uma ação que lhe imprimisse uma forma. Era essa ação o que mais lhe importava. Aqui, porém, a construção prescinde dos atores ou das ações – melhor dizendo, não prescinde deles, mas se faz mediante um desvio significativo em face da consciência ou do anseio que os movesse a agir.

Ora, o importante para Mandeville é justamente esse desvio. O decisivo, para ele, é estabelecer claramente tal desvio. "Vícios privados, benefícios públicos" assim significa que o ponto de vista do indivíduo, ou de sua consciência, se torna insuficiente para se entender o funcionamento do social. Além disso, e de forma nada acessória, por essa via o social substitui o político – e um social no qual a economia desempenha papel fundamental.

Dessas duas distintas aberturas, decorrem duas maneiras bastante diferentes de jogar a política. Se abrirmos com Mandeville, estaremos considerando a vida social como barata, e nos contentaremos com o papel de indivíduos procurando seu bem pessoal, e produzindo a vida social como que por acaso. (Evidentemente, toda a genialidade desse jogo está em fazer passar por acaso aquilo que não o é; em construir uma teia de relações que produza o social enquanto almejamos o particular).

Se abrirmos, porém, com Maquiavel, estaremos considerando o social como resultante do político. Reabilitaremos a ação política, seja esta a do estadista, seja a do opositor. O governante e o rebelde compartilham essa ética: veja-se por exemplo o que diz Julien Sorel, numa passagem d’O vermelho e o negro, de Stendhal, em que ele exalta o líder político que talvez tenha sido quem mais, ou melhor, mesclou os papéis de chefe revolucionário e de dirigente no governo:

Basta essa passagem – que, observemos sem nos determos, no romance exerce o decisivo papel de consumar o enamoramento de Mathilde por Julien, ao perceber ela que lida com um homem superior, cujos devaneios não se limitam aos da vida privada, mas se alçam a questões das mais relevantes para a época –, basta essa passagem para mostrar que a ética da responsabilidade não é apenas a do governante. É também a do rebelde, seja ele Danton, seja Julien Sorel. É a de todo aquele que vê o social como podendo e/ou devendo ser plasmado por uma ação criadora – e pouco importa se esta é a do indivíduo ou a do grupo. A essa ação que cria o social, cabe chamar de ação política.

É política assim a ação que assume como seu o ponto de vista da criação, que pretende moldar, criar, o social. Há política quando nos fazemos sujeitos de uma realidade, isto é, quando não a tomamos por dada, ou por independente da ação humana, mas a concebemos como resultando dessa ação – e, melhor ainda, nos propomos a agir, moldando o mundo. Para se definir a ação como política, não tem mais valor falar ex parte principi, falar do lugar do príncipe – nem do do revolucionário, que contesta aquele a fim de lhe ocupar a posição. O que importa é, pois, uma atitude criativa, de quem se torna sujeito de sua vida, e não mais o lugar: a postura, e não a posição, eis o que conta. Sai-se de uma idéia de poder delineada a partir de um espaço, de um território, mais ou menos estáticos, e passa-se a uma política que tem mais a ver é com uma atitude, com um enfoque, com o rumo de uma ação.

(...)

NOTAS

1 É óbvio que esses adjetivos não são sinônimos. Mas, para o que nos interessa, estão bastante próximos, sendo sua diferença sobretudo de ênfase: no caráter religioso (e portanto algo altruísta) ou pessoal (e quem sabe egoísta) da boa conduta.

2 O nome de "príncipe dos sociólogos", dado por alguns a Fernando Henrique Cardoso, tem mais a ver com o constante trânsito interno entre as várias ciências sociais, do que com uma denominação precisa de área.

3 O que não significa que a ação política seja necessariamente desinteressada, altruísta.

4 Esse modo de argumentar aparece já no rei Jaime I da Inglaterra, quando mostra como mesmo o mau rei detém um direito divino: se a legitimidade cabe até para o tirano, o monarca que não segue o bem, quanto não valerá para os bons reis? Cf. meu Ao leitor sem medo – Hobbes escrevendo contra o seu tempo, 2^a edição, Belo Horizonte, Editora UFMG, 1999, cap. V, esp. p. 147-49.

5 Mandeville, The Fable of the Bees, respectivamente notas G e H – na edição da Penguin, que é a que utilizamos, p. 118-30.

6 Parte II, cap. 9, p. 287-8 da ed. Abril, 1971, na trad. de De Sousa e Casemiro Fernandes; p. 228 do original francês, na ed. L’intégrale.