O palco do poder

Se no tempo, como no espaço, houvesse graus de alto e baixo, acredito firmemente que o mais alto de todos os tempos seria o que transcorreu de 1640 a 1660. Pois quem nele se postasse, como na Montanha do Diabo para olhar o mundo e observar as ações dos homens, especialmente na Inglaterra, poderia descortinar um panorama de todas as espécies de injustiça e de todas as espécies de loucura que o mundo possa tolerar, e de como foram produzidas pela hipocrisia e vaidade (self-conceit), sendo aquela dobrada iniqüidade e esta dupla loucura.
Behemoth, Diálogo I, p. 1.

Em latim persona significa o disfarce, ou a aparência externa de um homem, contrafeita no palco; e, às vezes, mais especialmente aquela parte que disfarça o rosto, como uma máscara ou viseira: e do palco [esta expressão] foi transladada a qualquer representante de discurso e ação, tanto em tribunais como teatros. De modo que uma Pessoa é o mesmo que um Ator, tanto no palco como no convívio quotidiano.
Leviathan, cap. XVI, p. 801.

Toda a empreitada de Hobbes trava-se no vão entre duas formas de teatro, as que se opõem nas epígrafes – abrindo uma o relato da guerra civil, preparando a outra a criação do Estado: o olhar altivo e algo zombeteiro do filósofo sobre a "comédia humana", sobre este "espetáculo do mundo" que Satã descortinou a Jesus do alto da Montanha do Diabo2; e a constituição da sociedade política por um contrato que institui a representação dos súditos por seu soberano, tornado superfície de inscrição3 sobre a qual se rebate todo o sistema social. Sempre presente, a clivagem entre o palco e a platéia: enquanto se trata do exame, que compete à ciência da política, das paixões desenfreadas no palco do mundo durante a guerra civil, a partição faz-se pelo olhar; entre a comédia do homem finito e o espectador abre-se o fosso da não-fascinação, banindo toda tentação de voyeurisme, ao avesso desse pacto de fé no qual Sartre fundamenta as relações entre o escritor e o público, desse contrato de ficção4. Pois essa é a distancia da ironia que, misto de pessimismo e humor, transforma em crítico esse espectador: a distância que abre espaço para o saber. E a geografia da nascente ciência política exige, para dar ao poder a máxima eficácia, a posição montanhosa, a alteza.

A clivagem também está presente à fundação do Estado: mas aí o que separa o palco da sua alteridade não é mais o olhar, é o fazer. A ação prevalece agora sobre tudo e, se restam homens – e possivelmente muitos – ausentes do palco, estão privados de toda escolha entre a fascinação e a crítica, e mesmo de todo olhar: perderam esta liberdade do olho que define o lugar do espectador. A divisão faz-se agora em sentido contrário, deixa de privilegiar o espectador e favorece o palco, que não mais precisa justificar-se mas torna-se juiz. A platéia é abolida desde que o Ator encarna em si todos os súditos, e seus atos não se destinam mais à contemplação, somente à eficácia. A distância entre a cena e seu outro não distingue mais a produção e o juízo emitido sobre ela: esta clivagem da não-produção permitia a multiplicação infinita das interpretações, um tal borboletear dos signos que fazia esquecer a marca originária e dava lugar à rebelião. Agora nada mais escapa à dominação: distância só há entre o senhor e seus súditos, no interior do espaço produtivo, sem santuário nem pique.

Propomos chamar esse teatro do poder de Estado um teatro5 da produção, opondo-o ao palco regido pelo olhar; aqui, nenhum texto vem determinar nem prever os atos do soberano, o ator cria a seu prazer, limitando-se o autor a endossar de antemão todas as ações daquele. Lugar de condensação das forças, espaço de produção do Evento, o palco – a cena – não é mais esta míngua franja entre o olhar e a escritura, entre o texto autoritário e o espectador-juiz.

Morreu o espetáculo, porque suprimidos os espectadores todos os "outros" do palco estão nos bastidores, ou no coro que repete e prolonga os atos do Soberano, que é o Ator. A produção assim recupera suas cartas de nobreza; pois, enquanto a partição obedecia ao olhar e aproveitava ao espectador, o produtor do político era reduzido à reiteração, à repetição inconsciente de atos semelhantes, conforme um ciclo entrevado de não-saber e revolta. A distância anistiava o crítico de toda fascinação; na diversidade dos atos-produtos esse homem do juízo – raríssimo em meio à guerra civil, na qual para um Hobbes há milhares de ideólogos... – via apenas as miragens da aparência e da irrisão, atrás das quais lhe competia encontrar a lei e o sério que lhe mostram uma explosão que se prepara, que dele exigem o imediato encontro e adoção de um remédio6.

A atitude do crítico pressupõe um roteiro por trás dessa multidão de atos, um texto oculto (e quem sabe um autor oculto, Deus...), e que é preciso desvendar. Em suma, essa distância de não-produção, esse desdém do agir são a recusa do espectador a participar dessa produção de guerra e morte com que se depara; o crítico, protegido por seu fosso de ironia7, vai encetar uma produção de marcas, construindo passo a passo a ciência que permita instaurar o Estado ideal, condição de possibilidade da verdadeira produção. Que não estará na retired life8 de um cândido seiscentista, mas no núcleo mesmo do Estado: produção de vida, princípio de realidade que se impõe ao suicida princípio de prazer, para que a existência terrena adquira a duração.

Dois teatros, duas formas diferentes e contraditórias da alteridade, e contudo coexistindo e mesmo produzindo, por sua tensão, uma obra. Deve-se dar uma função pedagógica ao teatro do olhar, para forçar o advento do teatro da produção. A errância do olhar é o índice, e talvez a causa, desta fissura na produção social – na produção de sociabilidade – que é a latência da guerra civil . Mas há que distinguir dois olhares: o regicida dos presbiterianos, a visão hobbesiana compondo um sistema político coerente e consistente. Se o homem precisa do Estado, é porque naturalmente tende a fazer a guerra; herança do pecado original, isto é, do desejo de ter a "ciência do bem e do mal"9, desejo este que inimiza os homens, cada um alegando conhecer melhor que os outros o que são bem e mal. Este primeiro saber já é maldito, fruto da mentira demoníaca; seu preço é o Eden. Ora, no discurso bíblico, contrapõem-se duas aparições do diabo, em lugares estratégicos, uma no começo do Velho Testamento, outra perto do início do drama do Novo Testamento: a sedução de Adão e Eva, a tentação de Jesus Cristo. A eloqüência do diabo, que perdeu o homem, falha junto a Cristo: e este só se submete – para recusá-la – à sedução porque intenta devolver à criatura a salvação perdida com a sujeira primordial.

Aceita subir à Montanha do Diabo, mas o que vê apenas lhe confirma as certezas. O demônio oferece-lhe o saber e a posse do mundo; Jesus toma o olhar, mas só para privá-lo da sedução. Daí brota um saber purificado, opondo-se à "ciência do bem e do mal", ao logro que lançou o homem no seu estado atual. O uso freqüente da metáfora e citações bíblicas deve ser levado muito a sério na obra de Hobbes – a sua ambição compara-se à missão de Cristo e consiste em trazer aos homens esta espécie de salvação terrena que é a paz dentro do Estado10.

Este saber depurado (a filosofia hobbesiana, que não é uma moral mas uma política, que não divide os atos consoante o bem e o mal mas descreve a origem mesma destas noções) é o único verdadeiro, isto é, o único que pode impor a paz às sociedades humanas. Não é um conhecimento maldito, como a maçã comida no Éden; em vez de interiorizar o seu objeto devorando-o, o saber adquirido na Montanha é um puro olhar, que mantém – ou antes cria – a total exterioridade entre o sujeito e o objeto. Possuir o mundo é uma questão posterior e separada de vê-lo: é possível estudar o mal sem tocá-lo, mantê-lo longe. O olho sabe por divisões, hierarquias, sem seduções, ao contrário da boca promíscua. Se a guerra civil fez proliferarem as tentações, forneceu também um magnífico laboratório de análise: e só ao cientista cabe ler o mundo acusando as suas ciladas. A independência do olhar coincide com o afrouxamento da ordem causado pela revolta; mas é possível usá-la terapeuticamente.

O próprio Hobbes é possível e necessário enquanto contrapeso – remédio – do monstro Behemoth11. O que não significa que o bom andamento da política baste a si mesmo, que no Estado bem regrado o funcionar torne inútil todo enunciado a respeito do poder político; ao contrário, uma das causas da guerra civil inglesa foi precisamente que "as pessoas em geral estavam tão ignorantes do seu dever"12, e é culpa do soberano se os súditos desconhecem suas obrigações face ao poder. Toda a diferença, a este respeito, entre o Estado desordenado (ou a rebelião, que apenas explicita a desagregação antes latente) e o Estado bem regrado, é que, "hoje", Hobbes ainda tem que fundar os seus preceitos sobre a razão, enquanto no bom regime o soberano dará ao mesmo texto a sanção, mais séria, do mando. A teoria visa a tornar-se código ou doutrina. É o que explica a existência – no Leviathan, no De Cive, no De Corpore Politico – de duas ordens diferentes de argumentações que se recobrem e completam para chegarem às mesmas conclusões: a seqüência dos "teoremas referentes ao que conduz à conservação e defesa" dos homens, estabelecidos pela razão, e o encadeamento das leis "como estabelecidas pela palavra de Deus, que de direito manda todas as coisas"13, e que conhecemos através das Escrituras. Um dos deveres dos soberanos é justamente enunciar, enquanto leis, esses teoremas, e fazê-los pregar aos súditos nas universidades e templos14.

Assim, o discurso científico de Hobbes, centrado na função referencial da linguagem, abre caminho – para ceder-lhe o seu lugar – à fala conativa do soberano-pedagogo15. A ciência é o anticorpo criado pela organização da humanidade contra a guerra civil; seu advento é contingente, na encruzilhada do método galilaico e da guerra intestina16. Aí reside a grande diferença de Hobbes – e talvez da teoria política clássica – face a um Hegel, para quem a teoria tem a sua data necessária de aparição.

NOTAS

1 Texto em que Hobbes mostra como se constitui o Estado: pela delegação dos poderes dos homens separados àquele que assim se torna o seu soberano.

2 Evangelho de São Lucas, cap. IV, vv. 5-8: "E o demônio o levou a um alto monte, e lhe mostrou todos os reinos da redondeza da terra em um momento de tempo. E lhe disse: Dar-te-ei todo este poder, e a glória destes reinos, porque eles me foram dados, e eu os dou a quem bem me parece. Portanto, se tu na minha presença prostrado me adorares, todos eles serão teus. E respondendo Jesus, lhe disse: Escrito está: Ao Senhor teu Deus adorarás, e a Ele só servirás". Cf. também São Marcos, cap. I, vv. 12-13, e São Mateus, cap. IV, vv. 1-11.

3 Conceito introduzido no Anti-Édipo, de Gilles Deleuze e Félix Guattari, cap. I.

4 Em Qu’est-ce que la littérature?

5 Note-se que só justificamos aqui termo "teatro" enquanto designa uma representação dos súditos por seu soberano. Leviathan, cap. XVI, p. 80.

6 A relação entre Hobbes e seu leitor, sugere Watkins (Hobbes’s System of Ideas, p. 79), lembra o contato do instrutor de xadrez com seu aluno: o filósofo mostra aos cidadãos que seus primeiros lances (o fortalecimento do poder parlamentar) desembocam necessariamente nos males terríveis da guerra civil.

7 Seria interessante um estudo lingüístico das "rupturas" da seqüência teórica no discurso hobbesiano – como o susto do Advogado no Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England, p. 402:
"ADVOGADO – Ninguém está nos escutando detrás da porta?
FILÓSOFO – Do que o senhor tem medo?"
Só uma vez, nesse diálogo, a discussão teórica sofre um corte, e a sua causa é o medo, esta paixão fundante do pacto social; desnecessário dizer que nenhuma das duas perguntas a que se lançam os interlocutores receberá resposta.

8 Hobbes nega que a monarquia vincule a sorte de cada um ao capricho do rei: "Quem quer que leve uma vida retirada numa monarquia, seja quem for o rei, não corre nenhum perigo". De Cive, cap. X, § 7.

9 O episódio de Babel – responsável, segundo Hobbes, pela perda da linguagem primeira, dádiva de Deus aos homens (Leviathan, cap. IV, p. 12) – pode ser compreendido como um desdobramento da expulsão do Paraíso. A mesma criatura que almejou conhecer o bem e o mal, e com isso violou as ordens de Deus e provocou a sua cólera, tenta agora atingir o Céu pela prótese de uma torre enorme: novo desafio lançado ao Criador (desta vez a instigação do diabo nem foi necessária, pois o homem já pecou) e novo castigo divino. Assim como o Estado só é necessário porque o homem perdeu paz e plenitude, nossas línguas atuais são males menores, sucedâneos medíocres, perante a linguagem primeira de origem divina.

10 O longo debate, iniciado imediatamente após a publicação das primeiras obras de Hobbes, sobre o seu "ateísmo", parece-nos hoje resolvido em favor da sinceridade de sua fé. Não nos percamos: não se trata de inquirir a consciência de um morto; está em jogo o lugar mesmo de Deus na filosofia política. Examinando a filosofia natural de Hobbes, Leo Strauss concluiu pela inutilidade de Deus no sistema: "Qualquer que tenha sido a sua opinião íntima, a sua filosofia natural é tão atéia quanto a física epicuriana" (Droit naturel et histoire, p. 185). Contudo, o que melhor manifesta o caráter necessário de Deus são os capítulos sobre a normatividade e os deveres do soberano. A filosofia natural talvez independa da garantia divina, a filosofia política – a mais importante para Hobbes – não pode dispensá-la. Assim pode-se entender o recurso às citações bíblicas – que ocupam cerca de terço da obra hobbesiana – como algo diferente de uma cilada; e compreende-se o misto de messianismo e cientificismo que definiam, para Hobbes, a sua ambição filosófica. Cabe uma citação de Bakúnin: "Se a Igreja, segundo dizem os padres e a maioria dos estadistas, é tão necessária à salvação da alma, o Estado, por sua vez, é igualmente necessário à conservação da paz, da ordem e da justiça". A Comuna de Paris e a Noção do Estado, p. 218.

11 O Leviatã (o crocodilo) e o Bebemoth (o hipopótamo) são dois monstros bíblicos referidos no Livro de Jó, 40. O primeiro representa, para Hobbes, o absoluto poder do Estado, garantia da paz; enquanto Behemoth ou o Longo Parlamento é o monstro indomável da guerra civil.

12 Behemoth, cap. I, p. 4.

13 Leviathan, cap. XV, p. 80.

14 Idem, cap. XXX, p. 179.

15 Ver o cap. II para o uso destes conceitos, definidos por Roman Jakobson.

16 Hobbes dizia que apenas dera uma nova fundamentação, assentada nos métodos da física moderna, às verdades enunciadas sobre a política nas Escrituras. Tema controverso: não retomaremos a questão do ateísmo; apenas lembraremos que a leitura que Hobbes fazia da Bíblia não era a mesma da Dinastia Stuart. A divulgação de suas doutrinas irritou os emigrados realistas exilados em Paris em torno do Príncipe de Gales (futuro Carlos II), especialmente por recusar a origem divina do poder político e admitir outros regimes que não a monarquia absoluta (por exemplo, a democracia, de que falaremos no cap. III). Demitido do posto de preceptor de matemáticas do príncipe, Hobbes decide exilar-se dos exilados e volta para a Inglaterra em 1651, onde se submete a Cromwell.