Democracia petista, republicanismo tucano

Como aqui, neste ambiente em que predominam meus colegas de Ciência Política, sou provavelmente o único a trabalhar na área de Filosofia, é óbvio que ao tratar de democracia e república meu enfoque será mais filosófico do que de cientista político; desculpo-me desde já pelas eventuais limitações que este fato ocasionará. Recentemente publiquei um artigo no livro Pensar a república (Editora UFMG, 2000), com um grupo que inclui José Murilo de Carvalho e Luis Werneck Viana. Penso que meu diferencial em relação a meus colegas consistiu em enfatizar a tensão que vejo entre o tema da república e o da democracia. Isso, aliás, eu desdobrei este ano em dois livrinhos que acabo de lançar, numa coleção infelizmente pouco divulgada1. Retomarei aqui, em linhas gerais, o que desenvolvi nestes lugares.

Toda política atual que se preze tem de ser democrática e republicana, mas os dois temas são, senão antagônicos, pelo menos agônicos, tensos entre si. Esse conflito se expressa também no prélio PSDB/PT no Brasil: eu diria que o PSDB é um partido de discurso e inspiração republicanos, enquanto o PT é um partido de prática democrática; a referência a essas duas linhas explicita uma série de tensões que talvez sejam nossas, brasileiras, mas também são tensões dos tempos atuais em escala mundial. Disso tratarei depois.

Começando pela democracia: ao falarmos dela, não devemos nos contentar com o termo demos, que sempre ativamos de imediato; é preciso lembrar que para os gregos o demos era o domínio de oi polloi, "os muitos", de onde vem nosso termo poli. O grego diz, da democracia, que ela é o regime dos muitos. Curiosamente, hoje oi polloi é um termo muito utilizado na crítica cultural inglesa, mais aliás do que na norte-americana. Quando alguma obra é dirigida ao grande público, diz-se que vai para oi polloi. Seria uma arte de recepção demótica, popular. Ora, entre os gregos um traço importante dos polloi é que essa multidão seja pobre. A democracia, sendo o domínio dos polloi, é o regime em que os pobres têm o poder. Daí que vários teóricos gregos da política temam a democracia – mesmo um simpatizante dela, como Aristóteles, receia que os pobres usem de seu poder para expropriar os ricos, o que seria tão errado, a seu ver, quanto se um único expropriasse os pobres. É tão condenável a tirania de um quanto a da massa. Muito mais tarde, no século XIX, esse mesmo medo reaparecerá diante do sufrágio universal. Este levaria o povão a confiscar os bens dos ricos – é o que explica, por exemplo, a direita francesa editar uma célebre lei celerada, em 1850 (a lei Falloux), cortando o eleitorado pela metade.

A questão social está assim no cerne mesmo da discussão da democracia entre os gregos. Não é como na modernidade, que ao retomar a democracia, no século XVIII, restringe-a a uma questão política, jurídica, constitucional, à qual só bem mais tarde, no século XX, se vai agregar a questão social. Na conhecida tipologia de Marshall2, começa-se pelos direitos civis, no século XVII, passa-se no XVIII aos políticos e chega-se, entre o XIX e o XX, aos sociais. Ficam cindidos, exteriores uns aos outros. Mas não: para os gregos o político e o social aparecem juntos. Só que esse anseio dos pobres pelos bens dos ricos é visto, já por vários teóricos gregos, como ganância. Ganância é o nome pejorativo para o que é também chamado de desejo.

Por isso, não é só que o tema do social venha junto com o da política: o tema do desejo está no cerne do social. Os pobres são desejantes. Eles desejam ter, e ter mais. Hoje, partimos de séculos de separação moderna entre o social e o político. Penso, contudo, que quisermos entender alguns fenômenos sociais importantes nos nossos dias, temos muito a aprender com essa fusão grega daquilo que nós cindimos. Por exemplo, hoje uma parte da criminalidade mais odiosa no meio urbano vem daquilo que chamo a inveja do tênis, que ocorre quando um menino mata outro por causa de um Reebok, um Nike. É um crime por motivo fútil – mas que mostra algo interessante, a enorme importância do desejo numa luta que é social. Esse pobre que mata o rico não comete seu crime porque o rico tenha casa, roupa lavada, transporte, saúde boa, educação boa. Estas são as necessidades básicas da humanidade, que consideramos morais, que diremos serem as básicas para qualquer índice de desenvolvimento. Mas é justamente naquilo que aparece como fútil, prazeroso ou supérfluo que está o cerne da luta política e social. Sustento que o caráter social da luta política muitas vezes se joga justamente nesses elementos que foram ativados pelo consumo e pelos quais o desejo passa. O desejo não passa pelos cinco dedos da mão do Presidente da República, na campanha de 94. O desejo não passa pelo projeto econômico do PT. Ele passa por esses elos pouco estudados, ou pouco respeitados, do supérfluo, do confortável.

Temos dificuldade em reconhecer isso porque, cientistas políticos e filósofos, nos irmanamos na separação entre uma política da teoria política e uma política popular. O que devemos explicar, porém, é essa cisão: como se delineou uma política da teoria política, que admiramos e que definimos pela não-demonização do adversário, pela alternância no poder, pelo respeito às regras do jogo, em contraste com uma visão mais popular da política, a qual porta com maior força o elemento do desejo. Uma hipótese que avento é que o Ocidente, desde que se tornou Ocidente, desde o século XVI, procedeu a uma deportação do desejo. Até sabemos para onde ele foi banido: foi para a Turquia e o Oriente dos impérios muçulmanos. Isso data da batalha de Lepanto, em 1570.

Até então, quando alguém falava do sultão otomano, este era um príncipe como qualquer outro, só um pouco bizarro, por não ser cristão. Mas, enfim, um príncipe. Não aparecia como particularmente odioso. Mas, desde que o confronto fica mais forte, o turco deixa de ser visto como monarca e passa a ser considerado, mais que tudo, como senhor de vasto harém, abrindo mão da dimensão pública para hipertrofiar a privada e sobretudo sexual. O desejo do sultão é realçado, sua competência no governar é desprezada.

Há uma literatura vastíssima, delirante mesmo, nos séculos XVII e XVIII, tratando disso; Alain Grosrichard3 estudou-a e comenta que boa parte do que se vende como relatos de viagem é inventado. Um autor copia do outro. Em Portugal, livros proibidos pela Real Mesa Censória são reeditados com a capa trocada. Vendem muito, mas são em larga medida fantasiosos. Grosrichard comenta que, segundo alguns, as mulheres do Sultão são lúbricas a tal ponto que não pode entrar no harém nenhum animal do sexo masculino maior que um galo, nem lhes servem legumes como cenoura ou abobrinha, a não ser cozidos ou picados.

Essas fantasias, sem base real, vão porém repercutir na teoria política de Montesquieu, no Espírito das Leis (1748). Ele confere grande importância às histórias de viajantes como Chardin, que conheceu bem a Pérsia, e as reinterpreta politicamente para incluí-las em sua obra – melhor dizendo, na construção do despotismo oriental como figura negativa do político. (Já a figura positiva é a monarquia constitucional, tendo na Inglaterra seu melhor modelo). Desde as Cartas Persas, aliás, que datam de 1722 e que tive o prazer de traduzir4, Montesquieu se mostra fascinado pelo Oriente, numa mescla de atração e repulsa ante dois traços que ele articula: um uso desmedido do poder (arbitrário e caprichoso, mais do que simplesmente absoluto) e a dimensão aguda do desejo – inclusive e sobretudo sexual – que nele aparece.

Sabe-se que Montesquieu exagerou e fantasiou, no Oriente que instituiu. Afirma, por exemplo, sem nenhuma base, que o fato de um muçulmano dispor de um harém acarreta a perda total de seu desejo pelas mulheres. Um homem com várias mulheres não pode sentir desejo por nenhuma, portanto se torna estéril e não tem filhos. Esse ponto é importante, não importando se corresponde ou não à verdade. O relevante é a idéia, anexa, de que se torna infecundo o regime político oriental para o qual foi deportado o desejo – ao mesmo tempo que o Ocidente, para constituir o Estado de direito e mais tarde a democracia, faz uma opção muito clara pela razão, e entende essa escolha em detrimento das emoções, dos afetos, das paixões. O afetivo é passional, arbitrário, autoritário; a razão liberta. O afeto foi deportado para o autoritarismo; o afeto é entendido somente sob sua forma autoritária. Pagamos ainda hoje o preço desse recorte quando, em nossa política, vemos as figuras autoritárias – por exemplo, esses dois ex-líderes nacionais, Maluf e Antonio Carlos Magalhães, hoje reduzidos a dimensão apenas estadual – serem as que melhor manejam o afeto em suas propagandas políticas, ao passo que o discurso democrático, republicano, progressista (o do PT mas, sobretudo, o do PSDB) tem dificuldades em ir além da razão e em mobilizar as paixões.

Se o tema da democracia é grego, o da república é romano. Terão suas ligações. Thomas Hobbes, quando ataca os Estados populares, no cap. 21 do Leviatã (1651), critica indistintamente a república romana e a democracia ateniense. Têm em comum se oporem à monarquia, que é o regime-chave do século XVII, como ainda do XVIII e mesmo do XIX. Mas, na análise mais importante da modernidade sobre a república romana, Montesqueu diz que ela precisa de um princípio, para viver, que é a vertu, a virtude. Traduzo vertu como abnegação, termo que expressa bem a idéia de uma recusa ou superação dos próprios desejos e interesses em favor do bem comum.

Vejam que, embora seja comum opor-se a república à monarquia, a simples etimologia mostra que não tratam os dois regimes da mesma coisa. Monarquia se define pelo poder de um. Mas a etimologia de república nada diz sobre quem vai mandar: diz, somente, qual o fim por ela almejado, que é o bem comum, a res publica, a coisa de todos. Em termos aristotélicos, eu poderia dizer que a monarquia se define pela causa eficiente, e a república pela causa final, por sua meta, sua finalidade. Nesse sentido, não há problema maior, em tese, para que a república seja dirigida por um monarca. Autores dos séculos XVII e XVIII falam da França como uma república, sempre que querem enfatizar a preocupação do Estado com as leis e o bem comum. Quando Napoleão se torna Imperador, em 1804, o plebiscito que lhe concede a coroa pergunta se o povo aceita que a República Francesa passe a ter um Imperador. Não se vota o fim da república, mas a sua direção por um monarca. As moedas, durante dois anos, ainda terão de um lado République Française, do outro lado Napoleão, Imperador dos Franceses. A idéia é que mesmo a monarquia, se estiver voltada para o bem-comum, tem perfil republicano.

O primeiro ponto da república é, então, a meta do bem-comum que, qualitativamente, é diferente dos bens privados. Não é um bem condominial, não é um bem por ações, passível de ser repartido. A coisa pública é um bem de outra natureza, voltado sobretudo para a promoção da sociedade. Quando desfaço uma sociedade por ações, posso decidir qual destinação terá seu patrimônio. Mas, se desfizer uma república, não há mais patrimônio que se possa repartir. A perda é total. Pode haver vantagem em desfazer uma sociedade (enquanto empresa), mas só há danos quando se desfaz a sociedade (enquanto república).

Além disso, como a república valoriza o bem comum, ela é o que podemos chamar o regime da ética na política. Essa questão hoje tão momentosa, que atravessou nossos anos 90, pertence à temática republicana, mais do que à democrática. A democracia tem mais a ver com a reivindicação, com o clamor dos pobres, com o desejo dos excluídos – e por isso ela pode, até, pôr em risco o bem-comum. Assim viam os patrícios romanos as reivindicações populares, que os irmãos Graco, por exemplo, endossaram.

Pois a temática republicana é altamente ética, abnegada, fundada na recusa da vantagem pessoal. Com isso, ela se capacita a responder a uma questão forte, decisiva, essencial à própria democracia – que é como a mesma pessoa pode mandar e obedecer. Temos milhares de anos de know how do contrário. Nosso know how diz que quem manda não obedece, quem obedece não manda – isso desde as primeiras monarquias. É uma espécie de bê-a-bá do fácil funcionamento político. Tanto que, mesmo hoje, prevalece a imunidade do Presidente da República, ante processos de direito comum, no curso do mandato. Isso está explícito em nossa Constituição e faz parte da jurisprudência francesa e norte-americana. Nos Estados Unidos, o processo contra o presidente Clinton, por suposto abuso sexual contra Paula Jones, foi um processo cível, por indenização pessoal, e não criminal. Essa imunidade do primeiro mandatário, ainda que temporária, podendo reabrir-se o processo ao término de seu mandato, obviamente mantém a idéia de majestade da função, do mando. Mandar, nas monarquias, dispensava o rei de obedecer. Mandar, nas repúblicas atuais, não dispensa por completo o presidente de cumprir as leis, mas pelo menos relaxa essa exigência.

Ora, se a mesma pessoa vai mandar e obedecer, ela tem que ser capaz de uma enorme contenção de seus desejos. O senador romano, ou qualquer um que mande no contexto republicano, tem que conseguir reprimir o próprio desejo numa proporção que não se pede a ninguém mais. Lembrem o quadro de David, Os litores levam a Brutus os corpos de seus filhos – os filhos desse primeiro cônsul da República romana, que conspiraram pela restauração da monarquia em Roma e foram executados por ordem do próprio pai. Vemos o pai tristíssimo, os cadáveres dos dois moços e as mulheres se descabelando ao fundo. Elas podem dar vazão a seu desespero, ele não, mesmo que sofra, talvez, mais que elas, porque teve de mandar matá-los. Esse quadro, de um pintor futuramente republicano, data, aliás, de 1789, reativando Roma exatamente na hora em que a França vai se pôr no diapasão de uma nova república: e expressa essa idéia de abnegação.

Resumindo: sugiro que o regime democrático tenha um forte elemento do desejo e o republicano um forte elemento de vontade. Enquanto na linguagem corrente vontade e desejo, querer e desejar, são freqüentemente empregados como sinônimos, na filosofia são termos opostos. O desejo expressa algo mais animal, mais instintivo, ao passo que a vontade melhor se entende na expressão força de vontade, que indica o quanto se exige de têmpera para se conter, exatamente, o desejo. Daí que alguns filósofos até articulem a vontade com a razão, nesse embate de ambas com o desejo, o instinto e suas versões mal vistas, a ganância, a avidez, a inveja. Num tomista importante na Inglaterra, Richard Hooker, de fins do século XVI, lemos assim que o desejo nos orienta numa direção, mas depois a vontade, que tem parte com a razão e mesmo com a alma, nos contém; um exemplo: a gula poderia pôr em risco a salvação de minha alma.

Retomando essa oposição clássica na filosofia, podemos perceber a tensão que há entre o cerne do tema republicano e o cerne do democrático. Este último valoriza a reivindicação, o clamor dos debaixo, o clamor dos sem-nada, que desejam ter algo. Já a república insiste na governabilidade, na necessidade de conter o desejo presente e premente para assegurar o futuro.

Também é interessante conferir como democracia e república se colocam em face da aristocracia. Esta é muito pouco debatida hoje. Parece coisa do passado e, passado por passado, falamos mais da monarquia do que dela. Mas o que é aristocracia? É o regime dos aristoi, dos melhores, dos excelentes, dos optimata; é o regime dos que têm a aretê, que é a qualidade que os gregos vêem no herói, a excelência. A aristocracia é o regime da qualidade. Por isso se opõe à democracia – que se caracteriza justamente por não exigir, de seus cidadãos, esse nível de qualidade. Sendo o regime dos iguais, a democracia nivela por baixo: não quer excelência, nem heroísmo. E assim os gregos, na democracia, preenchiam as funções por sorteio e não por eleição. Eleger é escolher pela qualidade, e portanto constitui um método aristocrático. Sortear abre a função para qualquer um, e valoriza pois a igualdade. Aliás, a rigor não se pode falar, na democracia grega, em cargos, mas em encargos – em papéis temporários. E a ineficácia de um encarregado para a grande tarefa da democracia – que eram provavelmente as festas, para Dionísio ou outros deuses – não seria tão grave quanto seria, hoje, sortear cargos dos quais depende a economia, a justiça, a independência. E para a tarefa realmente relevante, o generalato, não se usava o sorteio, mas a eleição, que procurava selecionar o melhor.

Assim, se a democracia se opõe à aristocracia, a república tem um ingrediente aristocrático, não só porque historicamente o Senado Romano era um patriciado, mas por essa exigência de excelência pessoal, requisito para se praticar a difícil equação de mandar e obedecer ao mesmo tempo, ou de se ter a ética na política. Daí a qualidade que, sem contradição, podemos chamar de nobreza republicana. Há poucos dias, nosso historiador Evaldo Cabral de Melo recordava que o modelo veneziano foi invocado para o Brasil ao longo do século XVIII, como uma possível república independente de corte aristocrático.

Devo dizer aqui que, há alguns anos, quando Candido Mendes organizou na sua Universidade um colóquio da Unesco sobre A ética do futuro5, a palestra do então ministro Bresser Pereira me permitiu ligar essa oposição entre democracia e república aos dois principais partidos brasileiros. Bresser definiu o que ele chamou de cidadania republicana, que seria – em suma – o direito do cidadão a ter um Estado que promova o bem comum. Mas, como esse seria o direito do cidadão à res publica, observei, na discussão que se seguiu, que faltava à sua cidadania o componente democrático. Essa a oposição entre o PSDB e o PT: o Partido dos Trabalhadores dá centralidade aos elementos que reputo essenciais para a democracia. É muito difícil hoje mobilizar as massas sem lhes ativar o desejo, e é isso o que liga a mobilização ao anseio de ter ou de ser mais, como se vê no Movimento dos Sem Terra, nos movimentos de negros, feministas, homossexuais. Não é fortuito que a parada gay em São Paulo tenha crescido a ponto de juntar, no ano de 2000, em torno de 200 mil gays e simpatizantes, adotando como ícone a então candidata, hoje prefeita, da cidade pelo PT. Essa agregação de tais movimentos em torno do PT mostra como reivindicar e desejar têm um forte potencial de mobilização. É verdade que no PT a aposta no desejo não é unânime nem explícita; os meios mais cristãos ou mais marxistas não diriam que o partido mobiliza pelo desejo. Mas, pouco importando o discurso explícito, o movimento profundo é esse desejo de viver melhor, esse desejo de ter algo (uma terra própria) ou de ser mais (deixar de sofrer discriminações sociais). É o que dá força ao PT e aos chamados movimentos sociais.

É claro que minha interpretação desses movimentos pelo desejo entra em choque com outra, mais usual, que enfatiza a carência, a necessidade. Insistir nas necessidades básicas é moral e racional, mas acarreta uma dificuldade de traduzi-las em termos de mobilização. Mais que isso, a tópica da carência supõe já um conteúdo determinado de como satisfazê-la: tantas proteínas, tantas calorias, a serem supridas com tais ou quais alimentos; só que assim se reduz a autonomia do sujeito para, ele mesmo, formular seu cardápio. Daí que o paternalismo implícito no discurso da carência não funcione bem numa agenda democrática. Ele estabelece um controle externo sobre os movimentos sociais, sobre os reivindicantes, os desejantes.

Mas, nos seus melhores momentos, a atuação mobilizadora do PT consegue converter o desejo em direito. Mais que isso: consegue produzir uma nova geração de direitos, a partir dos desejos. Ali, porém, já não basta o ingrediente democrático e torna-se necessário introduzir um elemento republicano. Porque, quando passamos ao plano do direito, temos de reconhecer o direito do outro. Um sujeito apenas desejante não pode chegar ao patamar do direito, assim como não acederá à compreensão, à aceitação do outro: ele pode agir com muita energia, mas tem dificuldade de construir algo estável.

Outro problema na questão democrática é que não existe mais o demos, ou o demos no sentido que lhe daríamos ainda algumas décadas atrás. Na modernidade temos duas grandes versões do demos, uma romântica e uma marxista. A versão romântica do povo percebe que ele não está dado e procura criá-lo. Há uma série de estratégias para inventar o povo: o folclore é uma delas. Colocar por escrito as línguas populares é outra, que aparece no século XVI com a Reforma protestante, traduzindo a Bíblia em línguas nacionais, e avança pelos séculos XIX e mesmo XX, ao se colocarem por escrito as línguas dos povos colonizados e, na União Soviética nascente, as línguas dos povos dominados da Ásia. A questão da língua, no viés romântico, acrescenta-se à questão dos mitos, da história, de músicas como as que Bartók reuniu. Enfim: mesmo quando o autor de perfil romântico não diz que vai criar o povo, mas que vai reconhecê-lo, o que ele se propõe a fazer é uma construção, porque o povo não existe, com as determinações todas – pureza, autenticidade, democracia espontânea – que lhe desejamos atribuir. (Lembrem "Todo artista tem que ir aonde o povo está", o bordão de Milton Nascimento no fim da ditadura). Aqui tocamos num problema fortíssimo da esquerda nesses últimos duzentos anos que é, ao mesmo tempo, afirmar o povo e ter que inventá-lo, porque o povo empiricamente dado não corresponde ao povo conceitualmente definido, idealizado. Daí, aliás, já passamos à segunda versão de povo, a marxista, que o entende mais pelo trabalho do que pela etnia e a língua, mas também é uma construção.

Nos dois casos, com o povo vem seu corolário, o anti-povo. O anti-povo, do ponto de vista romântico, é o estrangeirado, aquele que pertence a uma elite que trai seu povo e sua nacionalidade antes de mais nada porque lhes trai a língua e a cultura. O anti-povo é, do ponto de vista marxista, o capital. Assim, o povo não coincide com a totalidade das pessoas, mas é, de qualquer modo, aquele que legitima uma determinada política, a partir de sua existência como um ideal.

Ora, aqui está um dos principais problemas para uma política democrática: é que hoje não há mais um povo, nem o povo. Podemos notar que isso, que eu rapidamente delineei para o povo romântico ou marxista, está presente nessas pequenas organizações – subpovos, micro-demoi– que são os movimentos negros, feministas, de sem-terra. Nestes grupos encontramos aquela intensa carga afetiva que o marxista esperava quando substituía o tratamento cidadão pelo de camarada, ou quando o petista substitui o senhor ou você por companheiro, e que o romântico desejava ao sonhar com uma inteira nacionalidade comungando, irmanada, enamorada da companhia uns dos outros. Todos esses traços, que deveriam abranger uma escala maior que a individual ou familiar – nacional para o romantismo, internacional para o marxismo – migraram para pequenos demoi, para esses subpovos, dentro dos quais, aliás, se reativa o papel que foi o do cidadão na Antiguidade, e o do militante na política de esquerda do século XX.

Tive uma experiência curiosa em 1989, convidado que fui a depor numa comissão da Constituinte estadual paulista, em que se tratava de ciência e tecnologia, e que era presidida por um deputado do PT. Este tratava cada depoente petista como companheiro, e os demais – inclusive eu – como senhor. É interessante isso, porque mostra que a própria inclusão, quando intensa, produz uma espécie de exclusão. Toda a política dele, obviamente, se propunha à inclusão dos excluídos e discriminados; contudo, ao se manifestar de público, o que ela produzia era um recorte entre "os nossos" e os outros, sendo que uns são fortemente incluídos e os outros ficam fora dessa irmandade construída. Não gostaria que este comentário fosse entendido como uma crítica ao PT, partido com o qual simpatizo, mas sim como compreensão de um fenômeno, que é a transferência das características que antes foram atribuídas ao povo como um todo (sem, porém, nunca terem grande ou definitivo êxito neste propósito) para grupos menores, parciais, partidos, que assumem em seu interior o que era o anseio anterior. O problema é este, um problema real; não decorre de má vontade ou de inépcia de tal ou qual grupo. Mais grave, até: esse problema tende a ocorrer justamente nos melhores partidos, nas melhores ONGs, nos melhores movimentos sociais. Talvez seja um preço da excelência.

O resultado disso vê-se: intensificando-se os elos que unem os membros do grupo, adotando-se uma membership de qualidade e coesa, tem-se porém a dificuldade de formar projetos abrangentes, globais, quer para o país, quer para o mundo. Até porque os vários subpovos têm projetos conflitantes. Se sou esquerdista dos anos 70, é claro que endossarei a luta das prostitutas, por considerá-las perseguidas e discriminadas – mas ao mesmo tempo também avalizarei a luta por uma vida sexual mais feliz, que obviamente implica acabar com a remuneração pelo ato sexual. E há uma contradição entre estas duas posturas, é claro, porque meu projeto de vida amorosa e sexual implica extinguir a profissão delas.

Já o PSDB parece ser um partido com clara noção da necessidade de articular os elementos em conflito; mais que isto: é um partido que aceita o conflito como inerente à política. Não é fortuito que o PSDB seja, talvez, nosso partido político mais próximo da ciência política. Já para parte, pelo menos, do pensamento petista, eu diria que o conflito é superável, pode ser resolvido e mesmo abolido pela boa política. Isaiah Berlin caracteriza o pensamento utópico como aquele que acredita que tudo o que é bom possa estar do mesmo lado. Essa compatibilidade de base de tudo o que é desejado torna difícil admitir o conflito, que passa a ser entendido como um resto, não como algo inevitável e mesmo necessário. Em suma, a questão do conflito é aqui um dos divisores de água. É claro que boa parte do PT, e em especial suas lideranças, aceita o conflito e proclama uma visão da democracia que o tem como necessário. Mas é exatamente essa linha do Partido dos Trabalhadores que é, eventualmente, criticada pelos mais radicais porque estaria se tornando uma segunda linha tucana...

De todo modo, o Partido da Social-Democracia Brasileira efetua uma crítica bastante forte aos interesses privados e sobretudo ao corporativismo, em princípio justa, mas é aí que está o problema: na verdade, corporativismo é o nome que o PSDB dá ao que, do ponto de vista do PT, é prática democrática. Aquelas práticas democráticas que, mostrei antes, foram se alojar nos pequenos demoi são acusadas, pelo PSDB, de se terem convertido em atos típicos das corporações, incapazes de definirem um projeto coletivo para a sociedade, de se porem no diapasão da res publica ou do bem comum. Ora, se o problema do PT é montar um projeto para o país, o problema do PSDB não é menos grave: ele chama a prática democrática realmente existente de corporativista, denuncia-a e critica-a. Isso constrói um impasse terrível para um partido que se pretende social-democrata. Ele se mostra incapaz de reconhecer e desenvolver a democracia ali onde ela pulsa, ali onde ela aparece; ao contrário, ele procura justamente coibi-la nessa sua realização efetiva. Não é fortuito então que o PSDB não consiga o apoio dos trabalhadores, a não ser o de sindicatos, digamos, duvidosos. O discurso tucano será então o da república, na medida em que delineia um projeto para o país, um projeto que além do mais se capilariza bem, conseguindo ter um discurso para cada grupo da sociedade, mas que precisa – sobretudo quando se dirige aos mais pobres – utilizar contra eles a figura da república e do bem comum. Digo contra eles porque nesse momento, e quase que só nele, os temas da abnegação, da dedicação à sociedade reaparecem e são intensificados. Quando se dialoga com o patronato, não: nesse quadro se apela ao interesse, é verdade que "bem compreendido". Temos então um discurso para o capital, que apela ao seu interesse e oferece vantagens econômicas, e um discurso para o trabalho ou mesmo os sem-trabalho, que pede que antes do interesse pessoal ou de grupo seja colocado o bem da pátria. Em suma, o discurso republicano dos tucanos acaba se tornando infecundo, não só do ponto de vista de uma prática democrática, como acredito ter mostrado anteriormente, mas também de uma ação propriamente republicana.

O desejável é a fusão dos dois temas, o do demos e o da res publica. Não é fácil, mas não há política decente hoje que não reúna os enfoques democrático e republicano. Digamos que o tema da república assegure o elo mais amplo, a preocupação com o bem comum, as virtudes necessárias à vida em sociedade, a ética na política. Todos esses temas se resumem na vontade, ou seja, na questão – inicialmente romana – de fazer passar a razão antes do desejo, o social antes do individual, o amadurecido antes do instintivo, em suma, se quisermos falar em linguagem psicanalítica, o ego antes do id. E digamos que o tema da democracia proporcione o inverso, talvez mesmo o contrário, mas – se soubermos bem articular as coisas – o complemento necessário: ele enraíza no desejo, talvez no id, a coisa política. Ele dá assim a base para que a política republicana não se desvie para o gabinete ou a elite. Ele socializa a sociedade, assim podemos dizer.

Uma última observação, antes de passarmos ao debate. Falei no desejo, mas conviria tratar também da identidade. Este é um tema freqüente em nossos dias, mas que se defronta com uma espécie de dilema. Por um lado, as identidades tradicionais, pelo menos no Ocidente, se desfizeram. O papel do homem, o da mulher, enfim, todos os modelos sociais e profissionais perderam o poder que tinham sobre as pessoas. Contudo, ao mesmo tempo ocorrem fenômenos de intensificação identitária. Estes acontecem de maneira fundamentalista ou integrista na periferia dos sistemas – entre os deserdados da Terra, como os ex-iugoslavos ou a clientela do fundamentalismo islâmico. E também se dão no interior das sociedades complexas ocidentais, talvez em especial entre os marginalizados ou os que se sentem tais, não tenho certeza.

Nestes grupos se revive a temática, sobretudo romântica, do demos. Contudo, a intensificação identitária traz problemas. Se a democracia interna é algo a ser aplaudido, o fato de que ela se dê na construção de um pequeno grupo, por vezes hostil ao que existe fora dele, é preocupante. Uma proposta que tenho visto, enfatizada sobretudo por esse estudioso de nossa sociedade que é o psicanalista Jurandir Freire Costa, consiste em debilitar essas identidades, em evitar o gueto e mesmo o auto-gueto, mesmo a versão – digamos – promocional do gueto, justamente para permitir que se abram para o resto da sociedade. O risco delas é que, fortalecendo o microssocial, elas se fechem para a sociedade como um todo. Vocês vêem que volto a meu tema: o democrático refugiou-se no micro, ao passo que pensar a sociedade se tornou tema republicano. Como, então, construir uma democracia em escala da sociedade inteira? E como ter uma república que seja democrática, evitando sua tendência a formar uma elite?

Enfim, esse antagonismo dá um certo elemento trágico à política brasileira nos últimos anos, na medida em que os dois partidos que reputo os melhores de nossa sociedade desenvolveram uma tensão entre si muito grande, talvez irreparável – e curiosamente uma tensão em que os dois têm sua parcela de razão. É exatamente nisso que reside o elemento trágico. Lembremos Hegel: há tragédia quando dois lados antagônicos têm razão parcialmente e não se consegue chegar à síntese, a uma verdade superior – que seria, em nosso caso, unir o demos, o desejo, a promoção social e a mobilização à temática da coisa pública. Como ter o demos sem ser corporativista, como ter a res publica sem ser elitista, eis a questão.

Ministro Francisco C. Weffort: Passamos agora à fase das perguntas para dar uma oportunidade ao Renato de estender melhor os seus argumentos. Eu me sinto tentado a dizer uma coisa só para abrir, que é a seguinte: acho extremamente interessante e sugestivo esse confronto democracia-república, em paralelo ao confronto PT/PSDB. Mas entendo isso melhor como descrição histórica do que como possível projeção para o futuro. Quero, assim, questionar o elemento de tragédia.

Quero que você pense uma alternativa que não seja trágica, até porque a meu ver a pretensão republicana do PSDB tem um sentimento popular. Não foi à toa que em 1994 Fernando Henrique ganhou a primeira eleição. Ganhou porque ele chegou ao povão, porque teve uma ligação popular muito forte. Eu mesmo estava na campanha do Lula e pude ver que Fernando Henrique foi mais fundo do que as corporações. Então, raciocinando com as necessidades básicas, como republicano, raciocinando como um homem de elite interessado no bem comum, no sentido republicano, como você dizia, FHC chegou à massa não organizada, a essa base democrática mais profunda do que as micro-democracias das organizações, dos segmentos corporativos. Há então uma vocação popular da política republicana do PSDB.

Por outra parte, no caso do PT, tudo o que você disse eu acho verdadeiro. Está muito bem apresentado, brilhante, interessantíssimo – mas nele também há uma enorme preocupação republicana, o que, aliás, eu gostaria que você desenvolvesse melhor. O marxismo tinha essa preocupação republicana, o marxismo democrático, não sei se hoje ainda é o marxismo do PT. Mas, de qualquer modo, o PT não se satisfaz com esta fragmentação das corporações – e tanto não se satisfaz que há uma unidade partidária. Ele é capaz de pôr grupos para fora e de definir o que é interesse partidário em termos de uma concepção de interesse nacional. Quero que você medite nisso para se esclarecer melhor, que veja se essa situação é tão trágica assim, se não existe a possibilidade de um desenvolvimento, de um lado e de outro, que dissolva o trágico. É a minha pergunta. Vamos passar a palavra a outro debatedor, para que o Renato depois responda a várias perguntas.

Pedro Taddei Neto: Vou formular uma hipótese: que essa tensão entre desejo e abnegação no Brasil tenha a ver com algo cíclico. Temos a ditadura Vargas e depois o desenvolvimentismo, a ditadura dos anos 60 e depois uma certa euforia na retomada das liberdades. A Constituição de 88 foi, evidentemente, um transbordamento do ser desejante – mas depois veio o estresse que ainda vivemos hoje. Neste mesmo seminário mensal, a recente palestra de Armínio Fraga, em que pesem sua competência e simpatia, nos colocou, digamos assim, diante da representação de um certo calvinismo, estranho ao quotidiano nosso. Mostrou a capacidade que o PSDB no governo tem tido de levar a negação a esse limite de domar a inflação, mesmo a duras penas. Agora, se for assim, estaremos então à beira, talvez, de um outro período desejante?

Joatan Vilela Berbel: Não resisto a perguntar se o outro lado da tragédia de que você falou não seria essa competência que o povo brasileiro tem de adiar a tragédia com a carnavalização? como aparece na expressão tão corrente segundo a qual tudo acaba em pizza, como se houvesse uns caras-pintadas dessa conciliação.

Renato Janine Ribeiro: Começando pelo fim, acho muito interessante usar os gêneros literários para pensar a política. Penso que a carnavalização é um tema interessante. Num artigo que escrevi sobre Iracema, de Alencar, em meu livro A sociedade contra o social6, enfatizei a idéia de um país que nasce de uma morte. Iracema é anagrama de América, como os leitores cultos sabem mais ou menos desde 1930. Morrendo para dar a luz ao filho de um português, que é quem vai educar o pequeno, ela legitima a intromissão do colonizador no Brasil, como tutor do povo mestiço que é o legítimo herdeiro dela. Ora, na ópera de Bellini que inspirou Alencar a escrever esse romance de 1865 – a Norma, de 1831 – morria o casal intercultural, sendo condenados à morte tanto a sacerdotisa gaulesa que traiu seu povo, ao amar o governador romano da Gália, quanto o próprio romano. E seus filhos, os mestiços, seriam criados pelo avô paterno – ou seja, seriam desmestiçados, cresceriam como gauleses, repelida a invasão e a colonização. Aqui, porém, quem morre é a brasileira, e a colonização se legaliza. A mestiçagem se preserva, mas subordinada ao elemento externo, paterno, que em última análise matou sua parceira interna, mulher e mãe. Isso, na pena de Alencar, é notável, até porque na carta que serve de posfácio ao livro, ao dr. Jaguaribe, ele defende a adoção de uma língua mais brasileira, com os recursos de linguagem que a gramática lusitana proíbe mas que nosso uso legitima. Mesmo com esse enfoque nacionalista de sua linguagem, o que faz Alencar, ao criar um mito como o de sua virgem dos lábios de mel, é autorizar a presença européia aqui.

Ora, num debate na Feira do Livro de Barcelona, em 1998, depois de eu expor estas idéias, e de Lygia Fagundes Telles retomar a temática trágica em Iracema (ela contou que a conclusão de Alencar no romance - "Tudo passa" – foi uma das mais intensas lembranças dolorosas que ela teve com a literatura), achei interessante que Carlos Heitor Cony dissesse que considerava Iracema menos significativa para pensar o Brasil do que as Memórias de um Sargento de Milícias, de Manuel Antônio de Almeida, que adota um outro registro, esse bufo.

Quer dizer: sai-se de um registro trágico e entra-se num que é carnavalizante. Penso que na verdade os dois elementos estão presentes. Talvez isso tenha a ver também com o lado cíclico que o Pedro apontou, entre desejo e abnegação: como fica essa gangorra entre uma sensação de tragédia, de país que não dá certo, de país perdido, em que tudo é desonesto e errado – e, de outro lado, um país de ânimo, de festa, de entusiasmo, que presenciamos até na rápida conversão da falta de energia elétrica em sucesso popular. O povo está muito irritado com o governo, por ter deixado chegar a crise de energia aonde chegou, mas conseguiu reduzir o consumo e conter o apagão. É curiosa essa oscilação entre o ânimo e o desalento.

As duas últimas questões enfatizam o conflito (desejo/abnegação, tragédia/carnaval), mas têm em comum, com a pergunta do ministro Weffort, interrogar se dá para sairmos desse pêndulo, se é possível promover uma síntese. Dá para ser hegeliano? Sem chegar a tanto – até porque a síntese hegeliana hoje tem pouco espaço, quem sabe pouco sentido – penso que há pelo menos fortes anseios de se sair dos impasses brasileiros. A chave talvez esteja justamente na massa não organizada, onde Fernando Henrique, em 94 e 98, garimpou os votos decisivos para se eleger, constituindo ela talvez o maior contingente eleitoral do País, se tomado isoladamente. Mas também não podemos esquecer que foi essa massa que deu vitória a Collor, em 89. A pergunta é como fazer para que essa massa se organize, para que tenha dignidade, para que seja capaz de deixar de ser cliente passiva do político, e mesmo massa de manobra para o retrocesso.

Nossa questão, no fundo, é como sair para o demótico para entrar no democrático. Gosto de usar esse termo, demótico, que alude a um povo sem o poder, sem o kratos ou cracia. Temos, penso eu, uma política inegavelmente demótica, na qual o povo é destinatário do discurso, mas não seu autor, já que não é senhor do poder. Fala-se ao povo, e conquistá-lo é essencial para qualquer campanha política numa sociedade de massas. Mas isso não é um empowerment, uma conversão dele em sujeito de seu destino. De qualquer forma, o desafio é como dar "cracia" a essa massa do demos, fazendo-o deixar de ser mero receptor. O que, aliás, é agravado pelo fato de que ele é receptor, justamente, de um discurso que não o organiza, que não o emancipa. Na pesquisa que fiz para o projeto Cultura e Democracia, já no prelo nos Cadernos de Nosso Tempo, desenvolvi a idéia de que a televisão em nosso tempo é fortemente demótica, com as duas conseqüências que isso acarreta: o povo entrou na cena pública e não há mais como pensar a cultura e a política em termos, basicamente, de elite cultural; mas o povo entrou como destinatário do que há de pior na programação.

Independentemente da simpatia que tenhamos pelo PT (eu pessoalmente simpatizo com ele), não parece que a questão consista simplesmente em tomar a prática que funciona nos pequenos demoi e transferi-la para a sociedade como um todo – ou em organizar a massa não organizada segundo os critérios que serviram para mobilizar os grupos já organizados. Isto é: não se trata de usar o modelo dos sindicatos, das comunidades de base, e aplicá-lo aos que estão pulverizados pelo país afora, e de assim conseguir catequizar mais gente. Penso que vivemos hoje uma espécie de limite final da catequese. Há uma idéia antiga de catequese, pela qual podemos universalizar algo, seja a fé cristã, seja o marxismo, sejam alguns outros valores importantes. Mas, hoje, o que vemos é que a catequese tem seus limites: os catecúmenos, os destinatários, são reticentes a ela, não a desejam. Chega uma certa altura, o discurso não passa mais. Constatei isso com muita dor na questão dos direitos humanos, cujo discurso é feito para quem já está convencido, tendo enorme dificuldade em conquistar novos públicos. O que é preciso para conquistá-los? para empower essa multidão de alienados da política?

Prof. Hélio Jaguaribe: Eu me encontro sob o encanto de uma comunicação extremamente bem feita, harmoniosa, que tem algo da música de Mozart, algo de um discurso socrático-platônico, uma evocação do mundo clássico feita com a maior competência, com a maior sensibilidade. Realmente esta construção do demos como desejoso e dos aristoi dotados de aretê é uma construção que corresponde profundamente ao drama político de Atenas. Lembro a objeção de Sócrates à democracia ateniense, a qual, precisamente para ser totalmente não meritocrática, baseava a escolha das funções no sorteio, o que conduzia os incompetentes à direção da república; é conhecida a objeção: quem aceitaria que o navio fosse dirigido, não pelo piloto, mas pelo voto dos passageiros? Quem aceitaria que um doente fosse tratado, não pelo médico, mas pelas opiniões dos parentes? Daí que a república, vista por Platão, necessitasse de aretê. Por outro lado, Péricles e os que sustentavam a visão democrática respondiam: mas há duas aretês, uma que vem do sangue e outra da educação, e a democracia se justifica porque substitui a aretê do sangue pela da educação. Através da educação, todos os homens têm a possibilidade de aprender e de dirigir a república. A contribuição do Renato foi extremamente linda, estou certo de que foi gravada e é um momento muito positivo dessas reuniões. Mas uma referência final sobre a Grécia antes de entrar no debate: é muito interessante observar a guerra do Peloponeso, que foi conduzida pelo partido democrata, essa grande tragédia do mundo clássico que deu início à decadência da Grécia. Ela resultou de uma política de construir o império marítimo ateniense, que terminou despertando as hostilidades com Esparta. Daí resultou uma enorme tragédia, cujo resultado final foi, em 404, Atenas ter que se render incondicionalmente. Esse foi o fato que desmoralizou a idéia da democracia: a derrota decorre do fato de que fomos dirigidos por incompetentes, assim se entendeu. Então surgiu de novo a idéia da aretê, e o poder foi assumido pela Comissão dos Quatrocentos, e depois pela Tirania dos Trinta, marcando o ressurgimento de uma auto-arrogada competência dos aristocratas relativamente à incompetência da plebe.

Fiquei assim no mundo clássico, enlevado pela sua excelente exposição. Apenas, acho que isso, que tem um poder explicativo muito interessante quando lidamos com o modelo ideal do democrata versus republicano, é de pouca aplicabilidade quando se passa para partidos concretos, onde realmente as categorias da chave sócio-política me parecem mais adequadas do que essa deliciosa interpretação socrático-platônica. A razão é que, se examinarmos a carreira desses dois partidos que você descreveu, situando-os antonomasicamente na democracia e na república, observaremos que de certa forma eles caminharam no sentido oposto da sua origem. Cada vez mais o PT é um partido preocupado com a república, a governabilidade, a administração. A crítica que o PT está fazendo agora, para a sucessão de Fernando Henrique Cardoso, é que a condução econômica arruinou a república e que é necessário estabelecer o sistema político de governabilidade. Por outro lado, é inequívoco que o PSDB foi conduzido, pelas circunstâncias da inflexível lógica das necessidades de formação da maioria, a se converter num partido que está buscando aliados não onde as idéias se encontrem, mas onde o voto seja obtenível; daí que o partido ficou muito pouco republicano e na verdade se tornou um partido-clientela. Então, o modelo ideal, fascinante como explicação dos princípios abstratos contidos na sua exposição, me parece de aplicabilidade decrescente em relação à política. Mas de qualquer maneira foi excelente.

Carlos Heck: Foi uma aula, e eu tive uma série de informações novas para mim. Sempre achei que o regime republicano era democrático e ignorava esse confronto. Mas queria levantar uma dúvida. O professor Renato estabelece essa relação biunívoca democracia (PT) vs. republicanismo (PSDB), mas o mundo político brasileiro vai além desses dois partidos, embora o professor entenda que são os dois partidos mais sérios no país atualmente...

Renato Janine Ribeiro: Ressalvados alguns pequenos...

Carlos Heck: Sim, como o Partido Verde. Mas gostaria de ouvir o professor quanto à separação entre désir e besoin, desejo e necessidade. Aliás, quando o professor liga democracia a desejo, e ambos ao PT, penso que há um equívoco. Acho que o PT reivindica a necessidade do povo brasileiro de ter uma vida mais de qualidade na habitação, na saúde, no emprego, na educação.

Além disso, o discurso do Partido Socialista francês, que foi formado na década de 70 na França, retomando muito da utopia social-democrata do século XIX, é muito próximo do discurso do PSDB no Brasil – muito mais do que do PT. Pois o discurso do PT, na tradução ao povo, está muito mais perto do do Partido Comunista Francês da mesma década de 70, do que do discurso do Partido Socialista.

Gildo Marçal Brandão: A dificuldade de discutir a intervenção do Renato é que ela é brilhante demais, então nos força a gente a tentar ir atrás. Enquanto eu ouvia, sentia o meu dilema e me perguntava o que sou eu, sou republicano ou democrata? Porque veja, Renato, como velho bolchevique eu sou republicano, acredito na aristocracia natural de Thomas Jefferson, acredito na aristocracia dos quadros, juntando Jefferson e Lênin... Mas ao mesmo tempo, se você pensa dessa maneira republicana, o povo não é um dado – ele é, indubitavelmente, um resultado. Esse, um primeiro ponto. Segundo, também sou um velho materialista, e assim acho que alguns dos pecados capitais – não todos, mas alguns – são ótimos: luxúria, gula, expansão dos sentidos, desejo. São virtudes... Então, embora considerando necessário e correto, como você diz, que o desejo seja calibrado em função de determinados objetivos, sinto às vezes o receio de que prevaleça toda uma tradição ocidental e católica de preconceito contra os desejos, contra a carne, contra os apetites, as paixões. Se não tivermos cuidado no equilíbrio disso – e não estou dizendo que você não teve – , se não tivermos muito cuidado, acabaremos fazendo um discurso do absoluto predomínio, para usar a velha linguagem do Marcuse, do princípio de realidade, sufocando o princípio do prazer.

Confesso que sempre fui insatisfeito com o raciocino que faz considerar a liberdade como princípio ativo, princípio macho, e a igualdade como princípio fêmeo. Porque só com a igualdade, só com a liberdade de muitos, teremos determinados valores. Só na base da igualdade se pode ter uma aristocracia natural consistente. A carreira aberta aos talentos, na definição clássica de república, só se realiza integralmente na base da igualdade. Já no nosso lado desigual, brasileiro, não se pode separar inteiramente a aristocracia do mérito da aristocracia prebendária. Mas me pergunto se é possível mesmo separar a aristocracia do mérito e a prebendária: nesse sentido, a democracia teria como inimiga a aristocracia, qualquer que ela fosse, e isso embora ela precise gerar sua própria aristocracia.

Renato Janine Ribeiro: Fico muito contente de, falando diante do professor Hélio Jaguaribe, eu não ter errado no tocante à Grécia, que ele conhece melhor do que eu. Quanto à pouca aplicabilidade do que eu disse aos nossos partidos políticos, já me desculpei no começo de minha exposição: infelizmente, todos temos nossos vícios profissionais – que, no meu caso, são os da Filosofia – e por isso não acompanho tão de perto, quanto meus colegas, os partidos.

Contudo, penso que lidei com termos opostos – democracia e república, desejo e vontade – que, mesmo que não se apliquem perfeitamente à sintonia fina dos partidos, servem como fios condutores para uma reflexão sobre eles. O mínimo que eu esperava desses dois conceitos era que desempenhassem o papel dos tipos ideais de Max Weber, constituindo ferramentas para pensar, ainda que não retratos da realidade empírica. Mas a própria análise do professor Hélio Jaguaribe – segundo a qual os dois partidos citados caminham em sentido oposto às suas origens, o PT se tornando cada vez mais republicano, o PSDB se preocupando em popularizar-se – confirma a pertinência dos termos com que lidei. Ele parece-me que aceita a relevância dos termos e mesmo o princípio da identificação do PT com a democracia e do PSDB com o discurso republicano, ainda que tenha suas reticências quanto ao modo como eu penso acompanhar a trajetória dos dois partidos.

E essa trajetória inversa de cada agremiação tem todo o sentido, porque, para termos uma política decente em nossos tempos, ela terá de ser tanto democrática quanto republicana. Se um partido surge com um perfil mais democrático, é inevitável que ele precise completar-se pela república, e inversamente um partido nascido de convicções republicanas terá que integrar o demos. De modo que o itinerário descrito pelo professor Jaguaribe corresponde perfeitamente a essa necessidade de que se integrem, ainda que em tensão, o fator democrático e o republicano. O PT nota cada vez mais que precisa ter um projeto global. O PSDB, ou sua banda melhor, percebe que precisa fazer jus ao nome de social-democracia. Isso não é fácil, e eu acrescentaria que um traço essencial do republicanismo tucano foi, desde a sua fundação, a ênfase na necessidade de construir instituições sólidas, permanentes que substituíssem o personalismo e o favor em nossa política; e no entanto o atual governo também fez uso da política de favores, do clientelismo e mesmo da substituição de instituições existentes pela intervenção direta do Poder.

Gostaria, voltando às necessidades básicas, e respondendo ao Carlos Heck, de comentar que o tênis desperta um desejo mais intenso do que elas. Você mexerá mais com a juventude desvalida mostrando o tênis de grife ("Me amarrei no teu pisante", diz um marginal ao técnico de cinema no filme Sábado, de Ugo Georgetti) do que lhe propondo uma boa educação e uma saúde de qualidade. Na verdade, a saúde até mexe com o imaginário popular muito mais do que a educação, porque seu efeito – positivo ou negativo – é imediato, ao passo que a educação atua em longuíssimo prazo. E, se ela realmente melhorasse de pronto a vida das pessoas, o Estado de Santa Catarina, que tem uma educação melhor do que sua economia, estaria bem melhor do que está. O que quero enfatizar é que não podemos continuar pensando em termos de uma história progressista, que aborda primeiro as necessidades e depois vê o glacê em cima do bolo. Não: o glacê – no caso, o tênis – é o que chama a atenção de imediato e por ele passa o conflito social mais evidente e mais candente. Claro que é assustador alguém matar por um tênis mas, se nos limitarmos a ter uma indignação moral com isso, bloquearemos nossa capacidade de entender um fenômeno social prioritário.

Esse fenômeno tem um desdobramento muito interessante: o que nos impede hoje de ter uma ditadura militar – afora o contexto internacional, que é totalmente avesso a ela – não é a consolidação democrática no Brasil, que não se compara à da Argentina, onde nos anos 80 o povo ia às praças defender o regime civil contra os golpistas. Não: o que protege nosso Estado de direito é o nível de desejo por bens de consumo, que orienta parte substancial da nossa população para o shopping center. (O shopping center hoje cumpre, em relação a uma boa parte dos excluídos, o papel civilizador, de integração numa cultura pacificada, que Norbert Elias estudou para outras instituições, como por exemplo a etiqueta, na sociedade de corte). E esse desejo de consumo é o que mais se opõe àquele desejo castrense, que era ativado pelo sonho da ordem unida, do banho frio, do levantar às cinco horas da manhã. A paixão pela ordem marcial perdeu engate no desejo das pessoas. E perdeu-a pela mesma razão por que o discurso da necessidade se debilitou em face de outro discurso, que passa muito pela TV. A televisão, mais do que o rádio ou o cinema, é nosso grande meio de comunicação e, a par de ser a máquina de fazer doido, de que falava Stanislaw Ponte Preta, ela tem um elemento emancipador. Essa emancipação ocorre quando as pessoas deixam de aceitar um papel subserviente e começam a desejar bens de conforto como os dos ricos. Uma história real esclarecerá o que quero dizer.

Fui viver na França, estudante, em 1973. Dois anos depois, conheci uma moça paulista de classe média alta, que alugou uma água furtada para morar – tudo normal, em nossos termos da época. Mas, quando a empregada da família dela, uma senhora negra solteira que trabalhava para eles havia trinta anos, soube que a menina que ela tinha criado não dispunha de banheiro no apartamento mas usava a toilette coletiva, uma só por andar, essa senhora chorou a noite toda. E no dia seguinte lhe mandou uma carta, oferecendo-lhe as economias de uma vida inteira para melhorar sua moradia em Paris. É claro que minha amiga recusou. O episódio é tocante, mas expressa uma aceitação da desigualdade social que também choca. É provável que uma história dessas não ocorra mais hoje. E é positivo que assim seja.

O elemento democrático passa mais pelo bem de conforto, do que pela necessidade, por uma razão simples: é que, se a distribuição do necessário é desigual, eu ainda posso aceitá-la, admiti-la. O remediado ou mesmo o rico exibe bens que eu sei serem necessários. Posso esperar que, a longuíssimo prazo, eu ou meus filhos também os tenhamos. Ou posso mesmo admitir que eu nunca os tenha, se são escassos, limitados, e se aceito uma regra desigual de distribuição dos mesmos. Mas, se se trata de bens de conforto, a exibição deles se torna até indecente, quando estou privado do necessário. Só que num segundo momento, que é aquele para o qual a esquerda e aqueles que têm preocupações sociais não atentam devidamente, a indignação cede lugar ao por que não eu? Aceito estar excluído do necessário, mas não há razão que sustente a exclusão do conforto, do supérfluo, do prazeroso. Não ter casa, vá lá; mas não ter tênis, por que? O outro ter casa, e eu não, vá lá; mas ele ter tênis, e eu não, por que? Esse o sentido altamente democrático desse desejo do conforto, pelo qual passa o anseio de igualdade.

O problema é a dificuldade de organizar isso tudo, de dar-lhe discurso e seqüência. Como a história nos deu essa rasteira, mostrando que as coisas não passam pela seqüência progressista (primeiro, as necessidades; depois, o conforto), a questão é como lidar com o desejo na política. Isso não é fácil, e a melhor prova é o sucesso do Ratinho, na televisão. Sei que ele é contrário aos direitos humanos, mas eu acrescentaria que os direitos aos quais Ratinho mais se opõe são basicamente os da proteção da pessoa contra o Estado armado, contra a polícia. Ao mesmo tempo, porém, ele leva a seu programa mulheres que foram maltratadas pelo marido, e defende-as – o que também é um direito humano. Minha tese é que ele tem sua popularidade porque defende certo tipo de direitos humanos, justamente os mais populares junto à população. Com isso, contesto uma tese implícita de seus críticos, que seria a de que seu êxito junto ao povo viria precisamente de ele atacar os direitos humanos. Não penso que seja assim. Vejo um elemento altamente positivo no modo como a TV, começando pelas novelas da Globo nos anos 70 mas se espraiando até o Ratinho nos últimos anos, expôs e expõe a igualdade dos sexos.

O grande problema do Ratinho e do populismo televisivo de direita é outro. Na verdade, são dois problemas. O primeiro é o da violência policial, de que já falei. O segundo é que Ratinho e seus congêneres funcionam como poder alternativo de Estado, cumprindo funções que o Poder Público não efetua – até mesmo a regularização de lotes ilegais. Com isso, ele assume o papel do tirano, papel este clássico entre os antigos: do tirano com grande apoio popular. É o avesso da democracia, não porque seja contra o povo, mas justamente porque é muito demótico – e com isso intensifica o papel do povo como espectador, privando-o de qualquer poder ou kratos, e além do mais consolidando-o numa posição heterônoma, subalterna, passiva. O tirano é aquele que realiza o desejo da massa, mas sem elaborá-lo.

Quanto à pergunta do Gildo: se entendi bem, há uma questão brasileira e uma de princípio. A questão mais próxima de nós é: se não fizermos da democracia e da igualdade princípios constantemente reativados, correremos o risco de uma aristocracia meritocrática, e portanto legítima, descambar para um regime prebendário, de vantagens sem legitimidade. (Taine diz isso, a respeito da aristocracia francesa às vésperas da Revolução: ela ainda desfrutava de seus privilégios, mas deixara de pagar por eles o devido – isto é, deixara de prestar serviços à sociedade). Concordo.

A segunda questão, mais ampla, é: em última análise, há legitimidade na aristocracia, mesmo meritocrática? Ela não corre o risco, como se deu com o partido leninista, de substituir o povo no papel de quem decide, e terminar acabando com tudo o que é democracia? Se voltássemos à democracia grega, eu enfatizaria o elemento de desperdício presente na política ateniense. Nela, havia encargos e não cargos. Eram atribuídos por sorteio, e havia a convicção, reiterada por Montesquieu, de que sortear era democrático, enquanto eleger introduzia um elemento aristocrático na política, já que se procuraria escolher, ainda que pelo voto, os melhores, os optimata, os aristoi. Quando votamos, mesmo tendo o sufrágio universal, estamos constituindo nossa aristocracia, ainda que temporária. Mas, para preencher o poder pelo sorteio, a condição implícita era que não houvesse cargos, com sua permanência e importância, e sim encargos, temporários e sem grande risco para a sociedade caso fossem atribuídos a pessoas pouco competentes. Um dos grandes eventos na vida de Atenas eram as festas religiosas, e seus responsáveis eram sorteados. Imaginemos o Rio de Janeiro como uma polis grega, e teremos em sua ágora o sorteio dos carnavalescos, dos passistas, das costureiras. Não será muito grave que as costureiras não sejam as mais perfeitas. Um certo desperdício é tolerável na democracia. Mas, na guerra, não se sorteava: o general era eleito.

Mesmo isso, porém, trouxe problemas. Os generais não eram concursados, como seria nosso modelo atual. Não admitiríamos um general eleito, ainda mais pelo povo da roça, como ocorreu a partir de certo momento na guerra do Peloponeso. Penso que, quando se fala em democracia direta versus representativa, se deveria frisar mais o elemento do desperdício, que é essencial à democracia.

Já quando queremos a eficiência, é melhor pensar em termos de aristocracia. E lembrem o outdoor-padrão do PSDB em suas campanhas eleitorais, que valoriza seriedade e competência. Essas qualidades não são, nem podem ser, aferidas pelo povo. Só poderiam sê-lo por uma banca. Daí, aliás, a vantagem de um regime parlamentarista no qual em princípio o povo decide os valores, o partido que terá o poder – mas a escolha dos nomes, dentro do partido vitorioso, que vão ocupar os ministérios e a chefia do governo compete ao equivalente a uma banca, ou pelo menos a uma bancada, que pode também substituí-los com muito menos trauma do que num regime presidencial.

E aqui temos o grande paradoxo de nosso tempo: nunca, no mundo, houve tanta liberdade política; mas esta é utilizada para perguntar ao povo, não qual o valor que ele quer, e sim qual candidato é mais competente. Não se pergunta o valor, porque um certo consenso neoliberal prevalece mundo afora. Mas ao povo não há como perguntar a competência. Está errado. Em suma, Gildo, penso que deveríamos enfatizar o fator democrático lá onde ele precisa estar, que é na escolha dos valores, na grande decisão política – e aceitar um elemento aristocrático, na verdade de uma nobreza republicana, na administração, aplicando com a máxima competência os valores que o demos elegeu. E isso sempre com o cuidado de evitar que o meio aristocrático tome conta do fim democrático – risco que sempre existe.

Professor Eduardo Portela: Gostaria de tecer dois ou três comentários. O primeiro é saber se há um dualismo entre jornadas do trabalho e jornadas do desejo, e se as ciências sociais do Brasil não estão devendo uma reflexão sobre as jornadas do desejo, ou seja, sobre o nível da participação do desejo na aventura política brasileira. Esse é um tema que está sendo aventado aqui, e que me parece ser uma carência da ciência política.

A segunda é a propósito do que você disse, Renato, sobre o conflito inerente à boa política. O que seria exatamente essa boa política? Ela está no nível do desempenho?

Lembro que se fala muito em períodos da república brasileira nos quais nosso nível de desempenho político era excepcionalmente correto, produtivo, eficiente; pergunto se, quando há conflitos em boa política, não ficamos com a sobrecarga do conflito e passa a faltar um nível satisfatório do desempenho. Esse é o segundo problema.

O terceiro é a questão da identidade. Você falou nas identidades feministas e, por aí, nas mini-identidades. A pergunta é como podemos reformular hoje a questão da identidade, é fechando ou abrindo mais? Tenho a impressão de que é abrindo mais as mini-identidades da conta da complexidade identitária da sociedade moderna. Se isso é verdade, nossa solução não seria hegeliana, ou seja, não seria a síntese – a não ser que fosse uma síntese aberta, mas caso já não seria exatamente uma síntese. Você utilizou uma categoria, uma noção que me tocou muito, a noção do pêndulo. É o pêndulo de democracia e republicanismo, pêndulo de um conjunto de tensões que conduzem o projeto social brasileiro. Pergunto: temos condições históricas para ver além do pêndulo, ou o que hoje nos compete fazer será radicalizar a compreensão do pêndulo? Isso significa, está óbvio, substituir uma política de exclusão por uma política radical de negociação.

Otaviano De Fiore: Queria formular duas perguntas. A primeira se refere à questão do desejo. Lembrou-me muito uma observação do Carlito Maia, que dizia que a publicidade no Brasil é criminógena, como em qualquer país pobre – porque mostra uma vitrine de riquezas que muitos não podem atingir, que assim são inevitavelmente incitados a obter por outros meios, a efetuar uma redistribuição de rendas por outro modo. Bem, pode-se até objetar que não se trate claramente de uma redistribuição de renda, quando se rouba um tênis de grife... Penso que isso envolve mais que desejo, envolve vingança. Há outro elemento ali que não só o desejo – pode até haver um elemento racional também, você desejando coisas de que precisa muito – mas há vingança. Ela é importante na política: vejo os políticos constantemente perderem eleições, porque claramente o eleitor se vinga, se vinga simbolicamente. Em suma: a vingança é um fator importante na democracia e tem que ser considerada.

Outra questão: penso que a questão da aristocracia hoje está desviada. Não podemos falar em aristocracias neste mundo. Há aristocracias em boa parte auto-nomeadas, mas a sociedade moderna é dominada essencialmente por oligarquias e burocracias. Certo, elas podem se estabelecer com base em critérios aristocráticos, mas o poder real na política está numa série de burocracias e oligarquias, ainda que de vários tipos. Penso então que sua análise, que estabelece uma espécie de relação dialética entre o desejo popular e a vertu, não esgota esse problema de democracia da república. Pergunto como nisso entram a burocracia e a oligarquia, e como entram os outros sentimentos que estão além do desejo e são tão populares quanto ele, entre os quais a vingança.

José Álvaro Moisés: Vou pedir desculpas por falar de maneira muito breve, porque estou com uma irritação na garganta, mas achei muito interessante a sua apresentação e também fiquei deleitado, como o prof. Jaguaribe. Num certo sentido, diria que tomo a mesma viagem que você e quase assino embaixo. Mas, no curso da viagem, me vieram algumas indagações, alguns desvios de orientação, tentativas de pegar atalhos. Um deles é o seguinte.

Você argumentou muito pela noção de tensão entre o regime de muitos e o regime, digamos, não de poucos mas de quem tem o conhecimento, a habilidade e a capacidade de construir a contenção das leis. Tenho dúvidas a respeito dos dois lados. No lado da república, o bem comum é o bem de uma enorme comunidade, que necessariamente tem que incluir – em relação com as questões do Gildo – os muitos, para que o bem seja mesmo comum. Parte do problema consiste em transformar a virtude republicana na virtude capaz de incluir, de abranger e de ordenar. Pelo outro lado, o dos muitos, acho muito interessante a questão do desejo – e concordo. Mas não basta expressar o desejo, mesmo que seja de formas mais variadas e até na carnavalização: o problema da política democrática é conseguir ordenar a demanda, a reivindicação. O grande dilema permanente do PT sempre foi – na minha experiência, ao longo de uns dez ou doze anos na vida do partido – como conter essa política da entrada dos que nunca estiveram na política, que vinha com o tom de uma reivindicação não dominada, não controlada. Os dirigentes, que incluíam alguns que estão aqui, tinham que tomar as decisões de ordenar, o que implicava um elemento de contenção do desejo. Por isso, tenho dúvidas sobre a tensão de que você falou. Acho interessante mas não concordo plenamente.

A outra questão é mesmo uma dúvida, para a qual peço um esclarecimento. Estamos falando de condições da política, da construção da política. Ora, não fica inteiramente claro para mim quem é o sujeito, o autor. No caso da democracia, diríamos que o autor são os muitos. A certa altura, porém, você falou na tentação de construir o povo. Temos variadas vertentes para isso, o autoritarismo e o populismo.

Renato Janine Ribeiro: Vou começar mais uma vez pela última questão, a do José Álvaro Moisés. De fato, fica em aberto a questão de quem é o autor. Penso que na discussão republicana o autor é o político e, no limite, o estadista. A questão republicana em larga medida é essa: como mandar e, ao mesmo tempo, obedecer. Neste caso, acho que coloquei a questão do sujeito de maneira mais precisa. Já no caso democrático, a partir de minha exposição tanto se poderia dizer que falo dos operadores da política – e então haveria operadores democráticos assim como republicanos, a liderança do PT estando nesse quadro – quanto que falo do próprio povo, os "operacionados" ou "operacionalizados" da política, não sei que termo poderíamos empregar. Agradeço a sua observação no sentido de pensar a esse respeito. Porém, isso também tem a ver com os problemas para se detectar um sujeito na política.

Porque isso não é nada fácil! Não devemos esquecer que a política moderna nasce de uma grande obra que celebra a figura do operador, do político genial e magistral – o Príncipe (1513), de Maquiavel. E sua grandeza está justamente em mostrar que não é mais possível totalizar, fechar a política, pois terminou a communitas christiana medieval. No mesmo sentido, o Príncipe é uma obra flagrantemente anti-marxista, se nos permitimos ser anacrônicos: ela impede que tenhamos um quadro fechado, total, de plena coerência – totalitário, se quiserem, mas na acepção técnica e não necessariamente pejorativa do termo. Lembro um comentário que li do primeiro-ministro Tony Blair, que dizia querer a sociedade de mercado, mas sem os valores da sociedade do mercado; na mesma linha, seu colega francês Lionel Jospin disse sim ao mercado, não à sociedade de mercado.

Os termos são diferentes, os dois políticos divergem um tanto, mas compartilham um mesmo modo de pensar – que já lhes valeu uma crítica marxista, segundo a qual um lado não pode existir sem o outro: se temos o mercado, ou o capitalismo, temos então os seus valores; se temos uma economia, temos a sociedade que corresponde a ela. Ora, justamente o gênio do político é a capacidade de lidar com esses quase impossíveis, ou incompossíveis, de promover essas articulações. Se para não ter os valores da sociedade de mercado fosse preciso matar o mercado, possivelmente não se sairia desses valores.

É interessante tomar as leituras mais recentes do Príncipe, que já não são raivosas nem moralistas: pelo menos no mundo acadêmico, o Príncipe não é mais lido com preconceito. É uma obra que mostra como o estadista lida com a mais radical falta de garantias para sua ação e, por isso mesmo, necessita inventar caminhos, criar na política. O príncipe então precisa tentar saídas. A questão do sujeito está aí, mesmo levando em conta que as duas grandes obras de Maquiavel podem divergir a respeito. Pois o Príncipe coloca na sua matriz a questão do sujeito, e os Discursos a pulverizam, porque neles a chave está em se conseguir o equilíbrio do "povo grande" contra as oligarquias, e isso reduz a importância central do sujeito, ao mesmo tempo que reforça o papel das instituições.

Nossa questão política é em larga medida essa: como fazer uma política democrática ou pelo menos demótica, mas que represente um empowerment das camadas desvalidas – e como ter a capacidade de direção política sem a qual os países vão à bancarrota.

Também acho importante a sua observação, Moisés, de que a tensão que propus entre desejo e vontade não é externa, mas está no chão mesmo da prática política. Talvez eu tenha colocado as coisas de maneira abstrata, e na verdade isso esteja no dia-a-dia, no minuto-a-minuto do líder político, trazendo essas massas para a cidadania, para a política.

Com isso, já entrei na última questão do Otaviano De Fiore, sobre o papel das burocracias. Reconheço que entendo pouco disso, embora saiba de sua importância. Na verdade, minha ênfase está numa abordagem um tanto à Montesquieu, na qual o que importa é sobretudo saber que paixões, no sentido mais amplo do termo, que afetos, fazem as instituições funcionarem, tanto do lado da obediência quanto do lado dos que exercem o mando. E é claro que minha leitura precisa, assim, ser complementada pela observação mais interna das instituições e de como elas trabalham.

Mas em sua primeira e mais veemente questão Otaviano nos pede para levar em conta outras paixões, sentimentos, emoções além do desejo, em especial a vingança. Talvez, ao falar em desejo, eu tenha padecido de não defini-lo. Por desejo entendo todos os desejos, inclusive os negativos. Mas o interessante, quando lemos os clássicos, é que o desejo apareça geralmente neles como um termo muito pejorativo. Quando o povo deseja, em Aristóteles, isso não é positivo, e até remete, no limite, à possibilidade dos regimes degradados, como a versão popular do que seria, no caso de mandar um só, a tirania. Pode então, no desejo, haver – como você diz – um elemento de vingança, como aliás aparece claramente em Marx. Só acho que manter o termo desejo é bom, tentando mudar sua conotação pejorativa, mas conservando sua pluralidade. Aceito a ênfase e o acréscimo proposto.

Passando às observações de Eduardo Portela. De fato, as três ciências sociais – sociologia, antropologia e ciência política – efetuaram uma divisão de trabalho que me parece um pouco exagerada. O fato de que a ciência política lide às vezes demasiado com o tempo presente, do ponto de vista da racionalidade e da governabilidade, deixou para a antropologia toda uma gama de questões da maior relevância para se pensar a política.

A maneira como os grupos alijados da política a pensam não é tão analisada pela ciência política, parecendo ser mais estudada pelo antropólogo, que é o especialista das significações, e portanto um primo próximo da filosofia. Recentemente, ouvi minha amiga Maria Lúcia Montes, da USP, dizer que vê a Antropologia como uma filosofia muito concreta, aplicada no dia-a-dia, e esse depoimento é importante, porque ela iniciou a sua carreira em filosofia grega, passando depois para a ciência política e finalmente para a antropologia.

A separação entre nossas áreas custa-nos caro, em termos da compreensão dos objetos com que lidamos: questões decisivas ficam, assim, fora da agenda dos partidos e do primeiro caderno dos jornais. Por exemplo, o bê-a-bá da teoria política moderna e democrática reza que devemos aceitar os conflitos, administrando-os, e para tanto precisamos, primeiro, evitar qualquer maniqueísmo; segundo, compreender que desde a Renascença a política se emancipou da religião e também da moral por ela monitorada.

Um tema como o do bom governo, essencial na política medieval, assim saiu da cena teórica desde Maquiavel. Só que ele não saiu da cena popular! Esta continua dando grande importância à moral na política. Com Maquiavel, a boa política deixa de ser bom governo e começa a ser boa gestão; sustentei, em Ao leitor sem medo, que ele assim abre lugar para a economia se tornar a chave do governo eficaz. No lugar do bom governo, moral, entra o governante que demonstra eficácia; e esta, com o passar do tempo, vai deixar de residir essencialmente na boa conversão das armas em direito, para se tornar economia. Maquiavel nem fala, ou mal fala, em economia, mas abre espaço para colocar a chave da governança na economia.

Contudo, esse é o modo como se vê a política na elite. Nada ou pouco tem isso a ver com a forma como o povo a percebe. Nossa sociedade não está regida primariamente pela política: o que a faz apoiar ou atacar um governo tem mais a ver com a satisfação ou insatisfação de anseios. Se Collor caiu, foi pelo fracasso de seu plano econômico e pela falta de apoio político. Mas nosso povo traduz esse descontentamento material em linguagem moral. Temos, para entender a política brasileira como funciona no nível das grassroots, do povo, que considerar esses dois pontos: primeiro, uma satisfação ou descontentamento bastante material, interessado mesmo; segundo, a expressão dessa instintividade material em uma linguagem sublime, moral. Esse, aliás, é um problema: as pessoas acham que derrubaram Collor por boas razões morais, quando foi por legítimas razões políticas, ou seja, pelo retumbante fracasso de seu projeto; mas com isso a moral corre o risco de servir de biombo para a política.

A única compreensão que camadas inteiras de nossa população têm da coisa política é moral: se está faltando luz, dirão, é por corrupção, e não por escolhas políticas duvidosas ou por simples incompetência. O peso desse discurso é preocupante e talvez assustador: a recusa de que o outro lado possa ter errado em boa consciência, ou mesmo a negação de que seja legítimo haver um outro lado. Como a participação popular se dá muito pela ênfase moral, e isso não só no povão desorganizado mas também no organizado e ainda na classe média, muitas vezes se desconhece que a política se faz de alternativas, de opções.

Octávio Elísio: Sinto um fascínio muito grande por essas colocações que o Janine faz. E, como militante de um dos partidos que ele analisou e, mais que isso, como seu membro fundador, lembro que o PSDB surgiu caracterizado como partido de elite, contrapondo-se ao PT, que era visto como partido popular. Recordo também que, quando da criação do PSDB, Franco Montoro insistia numa frase, Ouvir o clamor das ruas, que bem caracterizava o conflito de um partido apontado como sendo de elite mas que, para fazer política, tinha que efetivamente ouvir a voz popular e portanto ser ligado ao demos. Acho que isso marca o partido em toda a sua história. Quando li seu comentário sobre o demos, que está naquele livro da UFMG, tratando da questão do desejo, minha tentação era um pouco a que foi explicitada pelo Moisés: como fazer que esses desejos sejam transformados efetivamente em propostas políticas de um partido que está no poder e não quer perder o poder. Esse é um desafio que efetivamente o partido tem hoje.

Também quero dizer ao Renato que o grande fascínio que sinto por sua exposição de hoje passa pela questão da ética como questão republicana. Mas, dado que a ética hoje está sendo desdobrada num discurso moralista, como poderíamos proferir esse discurso da ética na política de um modo que seja absolutamente diverso do tom moralista que vem tendo, e que você, aliás, começou a comentar agora, respondendo ao Ministro Eduardo Portela.

Maria Emília: Um pouco na linha do que o Octávio disse: também estou preocupada com a questão do PSDB, que também é minha opção partidária. Acho perfeita a sua análise, e principalmente quando você esclareceu que apontava mais tipos ideais do que uma leitura de ciência política, passando pelos temas do bem-comum, da res publica, da ética, da possibilidade de conviver com o conflito, da dificuldade de conviver com a prática democrática atual que é o corporativismo. O professor Jaguaribe disse que o PSDB atualmente se caracteriza por um clientelismo, mas esse já não é o partido e sim o governo. O presidente é do partido, mas o governo dele não é do partido e sim de uma aliança. Devemos tentar manter essa distância; penso que, pelo menos, isso seria didático.

Não só o partido como alguns de seus líderes têm a possibilidade de chegar ao povo, até ultrapassando as corporações. Mas nossa vocação e a da maioria do partido é muito aristocrata, não consegue chegar ao povo. É uma aristocracia que pretende a democracia, mas acha que sabe tudo: então, mesmo quando trabalha com as questões sociais e tenta alcançar uma definição de qual é o desejo do povo e atender às questões sociais, isso sai sempre das cabeças que sabem tudo e que não sabem se comunicar. Juntando isso com a capacidade de o PSDB trabalhar o conflito, penso que você tem, sim, a resposta para a pergunta que deixou no ar. E por isso gostaria que pelo menos nos mostrasse alguns caminhos, mesmo que sejam tentativos, mais que definitivos.

Renato Janine Ribeiro: Mais uma vez começo pelo final, mas no caso não tanto por facilidade de memória, quanto por homenagem à única mulher aqui presente, Maria Emília: a questão de líderes chegarem ao povo ultrapassando as corporações, como pretende o PSDB, é uma faca de dois gumes. Constitui um ponto essencial do pensamento da ciência política e especialmente do PSDB – nosso partido mais de cientistas políticos – a necessidade, a relevância de que a relação do político com o povo não seja direta e sem mediações, como por exemplo Collor tentou fazer, mas que passe pelos partidos, ou seja, por instituições. As assim-chamadas corporações não deixam de ter esse papel de mediadores, ao modo de Montesquieu, que precisamente asseguram uma proteção contra o aventureiro. Depois de nosso seminário anterior, aliás, comentou-se em conversas o risco de um aventureiro alçar-se ao poder: nosso sistema político não está imune à galvanização da população por uma pregação sem maior base. Isso, quero frisar, não depende tanto do perfil do candidato – e portanto não é uma acusação a ninguém – mas de sua inscrição no espaço social.

Devo dizer que, pessoalmente, não tenho simpatia nenhuma pela idéia de partidos ou pela necessidade dos mesmos para que haja democracia. Prefiro uma política mais leve, mais solta, mais espontânea7. Mas, de todo modo, constato que nas últimas décadas a política passou muito pelos partidos, a ponto de se chegar a um certo consenso, entre os cientistas políticos e os melhores dentre os políticos, de que a melhor política é a que intensifica as mediações, a que não se faz diretamente entre o líder e o povo em geral. É claro que isso não exclui a democracia direta, na qual algum modo de institucionalização ocorre (veja-se o Orçamento Participativo iniciado pelas gestões petistas de Porto Alegre) – mas o ponto principal, aqui, é evitar o apelo direto do déspota ao povo desorganizado, fracionado, pulverizado em indivíduos. A defesa das instituições, como mediadoras, assim tem o papel de evitar o despotismo. O apelo imediato ao povo, longe de promover o seu empowerment, na verdade reforçaria o caráter demótico do poder, um populismo autoritário.

Qual é então o problema do PSDB? Se ele quer chegar ao povo, ele terá que construir pontes para isso. O partido não basta, para tanto. Mas o problema é que ele entrou em choque com as melhores formas pelas quais a sociedade se organiza – e exatamente aquelas que resultam da boa tradição social-democrata, como os sindicatos, os movimentos sociais. Daí, a dificuldade de um apoio trabalhador para os projetos do PSDB, o que aliás debilita o elemento social-democrático e fortalece esse perfil que você descreveu muito bem, de ser um partido de quem sabe. E, sendo um partido de intelectuais, sem apoio popular institucionalizado em organizações efetivas e produtivas, talvez disso decorra uma certa tendência a uma engenharia da política.

Retomo um pouco nosso último seminário, quando Leôncio Martins Rodrigues contestou os projetos de voto distrital, os quais entendem que, mudando a lei, se promoveria um salto político notável. Lembrem que o ministro Aluisio Nunes Ferreira, último a intervir no debate, foi contra todas as propostas de mudança na legislação: o que me chamou a atenção foi que ele repudiava um modo de pensar a política que enfatiza a instituição e, fazendo isso, ele transferia toda a questão para o plano do operador político. É essa, justamente, a questão do príncipe de Maquiavel – que ele não citou mas estava implícito em seu horizonte. Ele fez uma espécie de defesa da política como invenção, contra a política como engenharia das instituições, que penso que é para onde o PSDB volta e meia tende. Como o ministro também é tucano, nota-se que em seu partido há pelo menos duas linhas a esse respeito.

Quanto ao que você diz da vocação aristocrática do PSDB, tendendo a pensar que sabe tudo, suspeito que o mesmo problema às vezes afete a ciência política. Ou talvez seja a dificuldade da academia, como um todo, em ver objetos óbvios, em nosso caso, os anseios populares, que ainda são em larga medida desconhecidos da nossa pesquisa – ou do PSDB.

Passando agora à pergunta do Octávio Elísio: de fato chegamos a um ponto sério hoje na questão da ética e do moralismo. Uma das questões mais reiteradas pelo Presidente da República, esses anos, foi a distinção weberiana entre a ética de princípios e a da responsabilidade. E nesse ponto a oposição errou bastante, reativando contra essa idéia de Weber uma valorização elementar da moral mais tradicional, medieval, cristã. A esse respeito, gosto muito de um artigo de Maurice Merleau-Ponty, uma "Nota sobre Maquiavel"8, em que ele diz o seguinte: Maquiavel não opõe a política à moral, mas propõe a única base adequada para uma verdadeira moral. Só merece hoje o nome de moral aquela que leve em conta as conseqüências dos atos.

Merleau-Ponty vai assim muito além do próprio Weber: ele não diz que as duas éticas são legítimas, mas se despede da ética de princípios, que se torna um procedimento até fácil para produzir boa consciência a baixo custo – como se, elencando um gabarito de dez mandamentos, eu pudesse dizer que não roubei, não matei, portanto saio com um atestado de sujeito decente e ético. Em vez disso, no entender de Merleau-Ponty, devo assumir a responsabilidade não só pelo conteúdo de minha decisão mas também pelas suas conseqüências, ao menos as previsíveis.

Mas é verdade que parte, pelo menos, do governo tem oscilado entre as duas éticas, o que não é correto. Você não pode invocar o bem comum quando age um pouco à margem dos princípios, enfatizando a busca de resultados bons para a sociedade – e, quando fracassa nessa procura, dizer que sua intenção foi boa e que o fracasso justamente redime sua consciência moral. Não dá, quando se ingressa na responsabilidade, para ativá-la e desativá-la à medida que se tem ou não sucesso.

Enfim, penso que a auto-imagem brasileira passa muito pelo anseio de ser moral. Provavelmente isso nos vem da formação escolástica que o catolicismo colonial proporcionou. É como se, todo o resto ruindo, uma afirmação de si ou da sociedade como ética fosse fundamental para nos mantermos de pé. É por exemplo o que aparece no sucesso na economia de luz: o civismo, aqui, passa pela ética pessoal. Você sente que está agindo moralmente. Lembrem os fiscais do Sarney, na época do Plano Cruzado. É pena que essa enorme capacidade de mobilização e participação popular não seja ativada pelos poderes de Estado, em especial pelo PSDB; na verdade, nem o próprio PT – embora bem à frente dos tucanos nesse ponto – retira dela todo o seu potencial. E mesmo no caso dos fiscais do Sarney, a montanha foi mobilizada para parir camundongos.

Daí, uma conclusão paradoxal. Por um lado, nós, brasileiros, ignoramos a importante lição de Maquiavel, Weber e Merleau-Ponty, no sentido do que é a verdadeira ética, com a responsabilidade pelas decisões tomadas. Porque, afinal, qualquer pai de família sabe muito bem que tem que levar em conta tanto a ética dos princípios quanto a de responsabilidade, e não se arriscará a perder o emprego dizendo um desaforo ao patrão, se disso depender a sobrevivência dele e de sua família. A ética de responsabilidade não é só do político, acusado tantas vezes de corrupção... Ela é a ética de cada um de nós, no dia-a-dia.

Mas, por outro lado, nossa auto-imagem moral, esta disposição ao sacrifício e à dedicação presente na cultura popular brasileira, mostra uma paixão republicana na sociedade, que é sub-utilizada pelas nossas instituições. O que me impressiona é como nossa política é infecunda nesse aspecto. Respondendo então de novo à Maria Emília, penso que a mobilização dos elementos de participação ainda hoje pouco conhecidos, mas pouco utilizados, como a questão do meio-ambiente, a do uso do lixo, vem atingir uma quantidade enorme de pessoas desinteressadas da política partidária ou institucional. Essa talvez seja a saída que antevejo, e que você me cobrou\ no sentido de superar ou pelo menos reduzir a tensão entre democracia e república. Por aí será possível substituir a exclusão pela inclusão, na politica brasileira, como perguntou o prof. Portela, mas não incluindo de maneira paternalista, de cima para baixo, e sim na medida em que os ex-excluídos se tornem ativos em sua cidadania, participantes; só que isso requer modelos novos de ação política, de atuação, de participação, dos quais ainda sabemos pouco.

Daí, aliás, a relativa desimportância dos partidos políticos, que alcançam parte pequena da população. Estamos num país em que a intenção primeira de voto, nas pesquisas, é de 15% ou 20% – e esses números fazem o aspirante a um cargo vibrar! Não há intenção de votos de 60% praticamente para ninguém. Uma vitória quase esmagadora, como a de Marta Suplicy em São Paulo, em 2000, se baseou em menos de 40% de primeiras opções. Vejo então, por um lado, um enorme estoque de exposição cívica, e por outro uma capacidade bastante limitada dos partidos para a efetivarem. É possível que grupos não partidários consigam utilizá-lo melhor, sobretudo quando se entra no engate moral. Lembrem o alcance que tinha a irmã Dulce, na Bahia. O problema é como utilizar essa auto-imagem moral, na qual vejo a herança tomista mas também a possibilidade de um desenvolvimento republicano, sem cair no moralismo mas, justamente, elaborando um enriquecimento do político. Este é o nosso grande desafio, democrático e republicano.

NOTAS

1 São Folha explica República e Folha explica Democracia, ambos São Paulo: Publifolha, 2001.

2 Ver seu "Cidadania e classe social", p. 63-4, in T. H. Marshall, Cidadania, classe social e status, Rio de Janeiro: Zahar, 1967, com ênfase na parte que vai até a p. 87.

3 La structure du sérail, Paris: Seuil, 1979. Há uma tradução brasileira: A estrutura do serralho, São Paulo: Brasiliense.

4 Cartas Persas, São Paulo: Paulicéia, 1991.

5 Publicado como Ethics of the Future, org. C. Mendes e E. Larreta, Rio de Janeiro: Unesco/ISSC/Educam, 1998. O artigo de Bresser Pereira está às pp. 238-45; minha discussão com ele, às pp. 245-47. Meu artigo está às pp. 555-75.

6 A sociedade contra o social – o alto custo da vida pública no Brasil, São Paulo: Companhia das Letras, 2000, Prêmio Jabuti de 2001 na categoria Ensaios.

7 Ia dizer que é meu lado "68", mas lembrei que "meia-oito" foi o nome de um personagem do cartunista Angeli que encarnava os valores mais ortodoxos do chamado Partidão... Na verdade, há muitos mitos sobre 1968. O lado libertário do 68 francês se constituiu a posteriori: no calor da hora, as coisas se jogaram, muitas vezes, com o discurso e o pathos das revoluções clássicas de esquerda, 1905 e sobretudo 1917.

8 In Signos, São Paulo: Martins Fontes, 1991, pp. 237-53.