Brasil: entre a identidade vazia
e a construção do novo

Quero começar situando um problema, que me parece decisivo quando e se pensamos a identidade nacional no Brasil. Constata-se, e isso é quase um consenso, que há uma falha notável em nossa ação pública. Ela é débil. Os brasileiros emitem, com freqüência, o juízo de que sua ação pública é falha. Soa-nos como heterônoma, como escapando a nosso controle e a nossas intenções. Claro exemplo disso é o hábito, para nos referirmos a decisões tomadas na esfera pública e que nos afetam, de utilizarmos o pronome "eles" em forma oculta. "Fizeram" isso, "proibiram" tal coisa, "mandaram", "querem": as ocorrências são inúmeras. Sempre indicam, em primeiro lugar, que determinada medida foi tomada e tem autoridade ou eficácia – mas também, segundo, que não temos muita idéia de quem a tomou e menos ainda por que. E, em terceiro e fundamental lugar, que ela nos parece um tanto quanto indevida, incorreta, mas o que fazer? Em meu último livro, A sociedade contra o social, discuto algumas destas questões, que agora retomarei na chave da identidade nacional e de como esta constitui um problema, hoje, a ser enfrentado1.

Começo, então, observando esta falha em nossa ação pública. Acontece como que uma hipóstase da ação e das virtudes privadas – as que se dão no interior da família, daquilo que Roberto DaMatta chama de mundo da "casa"2. Gilberto Freyre teve o dom, há mais de meio século, de levantar este problema ao apontar a diferença entre a escravidão no Brasil e por exemplo nos Estados Unidos, através da mestiçagem promovida pelo encontro sexual entre o senhor e a negra3. Deu, é verdade, pouca ênfase à radical desigualdade e à prepotência presentes nesse cruzamento, mas o ponto que eu frisaria, e que faz parte das críticas dirigidas a Freyre, é que ele terá considerado sobretudo a escravidão doméstica, e não aquela que, no canavial ou no engenho, constituía a razão mesma de ser do sistema escravista, o qual não existia para amenizar a vida na casa, mas para produzir riquezas que serviam às classes dominantes. Assinalo, então, que – ao valorizar o doméstico sobre as relações de produção – Freyre talvez inconscientemente captasse este elemento que continua central na leitura que os brasileiros fazem de sua sociedade e de sua política: é valorizado o domínio doméstico, privado, íntimo, mas se mostra muito precária sua tradução em termos públicos.

Nosso déficit de ação pública se evidencia se o compararmos com a equação que o médico anglo-holandês Bernard Mandeville formula em começos do século XVIII, na sua Fábula das abelhas, e que se resume no subtítulo desse livro: "Vícios privados, benefícios públicos"4. Sua obra foi revolucionária, e lhe causou processos e dissabores. O que ele propunha era o fim definitivo da fórmula medieval, que aparece de forma tão clara em Santo Tomás de Aquino, pela qual o exercício do poder dependia diretamente da moral e da religião do monarca. A idéia medieval de buon governo, que aparece não só na filosofia mas na arte5, significa que os homens daquele tempo, para estabelecerem a diferença entre o que seria governar bem e governar mal, remetiam à idéia de se seguir ou não a moral cristã.

Ora, se Maquiavel já vibra golpes certeiros nessa concepção, ao mostrar que muitas vezes a boa intenção resulta em péssima prática, é o menos conhecido Mandeville quem formula a saída, a solução, a equação que permitirá à modernidade – sobretudo capitalista – construir relações sociais e políticas a um custo menor6. Falo em custo menor, porque é bastante difícil e oneroso agir constantemente de modo moral; o que Mandeville vai afirmar é que as relações sociais funcionam bem se, primeiro, seguirmos nossas pulsões e mesmo nossos vícios, segundo, se a sociedade estiver estruturada de tal forma que esses inputs privados sejam canalizados e orientados de modo a se traduzirem em outputs públicos de melhor qualidade. O problema está, pois, em canalizar os impulsos privados. Mandeville dá dois grandes exemplos disso, ambos em notas de rodapé a seu livro – que foi sendo reescrito ao longo de vários anos. O primeiro é o da iniciativa privada. No indivíduo, ela se chama ganância, avidez, cupidez, e por isso é moralmente condenável. Contudo, à medida que a ganância de cada um o leva a querer ganhar mais, a concorrência desses indivíduos ávidos acaba gerando um mercado, no qual o preço dos produtos baixa e sua qualidade aumenta7, de modo que os resultados para a sociedade são bem melhores do que se virtudes cristãs mais frugais nos impedissem de melhorar a qualidade e a produtividade da economia. O segundo exemplo é o do comércio da sexualidade. Amsterdã, cidade portuária governada por uma elite calvinista e portanto puritana, admite, porém, a prostituição em seus muros. Isso, que moralmente é mau, tem contudo o efeito positivo de deixar as mulheres de bem, matronas ou donzelas, a salvo da sanha dos marinheiros que lá desembarcam e que, após meses em pleno mar, estão ávidos por sexo. No caso dos dois desejos desmedidos, o por dinheiro e o por sexo, a solução imediatamente moral será a pior do ponto de vista de seus efeitos. E a solução que mais beneficiará a própria moral pública será a que, à primeira vista, mais afronta a moralidade privada.

A moral dessa história, se ouso empregar esta expressão, é que não precisamos ser morais em nossa vida privada para que disso resulte uma vida pública eficiente. Ora, isso reduz o investimento que precisamos fazer para produzir uma sociedade boa e mesmo justa. Evidentemente, isso não significa um simples elogio à imoralidade. Nem Maquiavel, por sinal, o faz, dizendo ele que devemos nos esforçar sempre por praticar o bem (quando possível) e somente quando necessário podemos cometer o mal. Mas aqui está a grande diferença entre a maneira pela qual o Atlântico Norte, e em especial a sua trinca de países anglo-saxões (Reino Unido, Estados Unidos e Canadá), concebeu a vida pública, e o modo pelo qual o Brasil, e com ele um bom número de países ditos subdesenvolvidos ou de Terceiro Mundo, teve e tem dificuldades em administrar a sua. Em nosso caso, é sistemático o comentário sobre o fracasso da vida pública, somente equilibrado pela insistência nas qualidades morais. Quando elegemos um mandatário, perguntamo-nos mais sobre suas virtudes pessoais e perfil moral do que sobre sua eficácia política. E, se valorizamos esta última, é geralmente diante de um radical desencanto com uma política da autonomia8.

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Descrito este quadro, a que atribuí-lo? É freqüente dizer-se – ou pressupor-se – que nossa ação pública seria deficiente porque nos faltaria a resposta, prévia, sobre quem somos. Nossa identidade sendo precária, nossa ação disso se ressentiria. Uma leitura entre muitas, nessa direção, é a de Paulo Prado, num livro que hoje me parece francamente superado e mesmo de difícil leitura, mas que teve grande impacto nos anos 30, Retrato do Brasil. Sua principal tese é que o Brasil padeceria da conjunção de três raças, a portuguesa, a índia e a negra, das quais o traço essencial não é só que sejam pouco afeitas ao trabalho: é que sejam demasiado sensuais. A forte sensualidade e mesmo sexualidade desses três componentes precipitaria um componente melancólico, triste, depressivo – reciclando Prado, assim, a velha máxima segundo a qual todo animal é triste após o coito. O que me parece superado no livro são três pontos. O caráter pouco defensável dos dois primeiros é hoje quase pacífico. Em nosso tempo se tornou difícil repetir a tese de que provimos de três raças – tanto porque há outros grupos imigrantes, quanto porque os negros e os nativos, em especial, eram marcados por grandes diferenças internas, e ainda por cima porque o conceito mesmo de raça se tornou duvidoso. O segundo ponto é que, depois de décadas de liberação sexual, é quase incompreensível a associação de sexualidade e tristeza. O elemento que Prado considerava entristecedor na sociedade brasileira foi revisitado, nas últimas décadas, como causador de alegria, por exemplo – mas não só – no carnaval.

O terceiro elemento é menos consensual, mas é ele o que mais me interessa defender: é que não funciona atribuir à identidade nacional, no caso, a uma descrição de como o povo brasileiro é, as razões pelas quais ele age de maneira ineficiente. O agir sempre tem um elemento inesperado, um adicional, em face do ser. Mais que isso: podemos até entender a ação como mais forte quando ela decorre, justamente, de um vazio de ser. Voltarei a este ponto.

Obra de maior qualidade, e ainda presente em nossas leituras, reputada como uma das decisivas na leitura que o Brasil propõe de si ao longo do século XX, é Raízes do Brasil, de Sergio Buarque de Holanda. Contudo, a mesma crítica que teci a Prado cabe a este livro. Um dos modos de formular seu problema é o seguinte: por que a colonização portuguesa não engendrou um país com o dinamismo norte-americano. Nos anos 30, a diferença entre as duas colonizações era apreciada com agudeza, introduzindo-se elementos novos, econômicos, sociológicos, antropológicos, para se compreender algo que antes era pensado de forma muito incipiente e insuficiente. Sergio Buarque assim contrasta o espírito empreendedor do norte-americano com o aventureiro do português. As análises são brilhantes e muito delas se conserva, se não necessariamente atual, pelo menos fortemente inspirador. Mas mais uma vez se espera que, do perfil do brasileiro ou de sua sociedade, decorra a nossa ação pública. Em outras palavras, o universo da ação, ou da filosofia prática, decorreria do mundo do ser, ou da ontologia. O ser brasileiro causaria a ação brasileira. E isso se constata no recente revival do tema da identidade nacional. "Quem somos?" passa a ser a pergunta crucial. Somente respondendo a ela saberíamos como podemos, e devemos, agir.

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Vamos expandir o problema. Em 1865, José de Alencar publica seu romance talvez mais popular, Iracema. Dez anos depois, outro grande escritor brasileiro, Joaquim Nabuco, numa polêmica que o move contra o romancista cearense, zomba de Iracema, chamando-a de "Norma tupi". Este é um primeiro ponto que vou salientar, ou seja, que o romance de Alencar fosse inspirado na ópera de Vincenzo Bellini que estreou em 1831 na Itália e foi a primeira a ser levada em cena no Brasil, ao reabrirem-se os teatros de canto lírico no começo do Segundo Reinado, em 1844. Por volta de 1930, Afrânio Peixoto percebe que o nome Iracema não é autenticamente tupi, não se encontrando nenhuma ocorrência sua antes da obra de mesmo nome, e mais que isso, que constitui anagrama de América. Formula então a hipótese de que Alencar o teria inventado, embaralhando as letras que formam o nome do continente. Este é nosso segundo ponto: se Iracema é América, então residirá na differentia specifica entre o romance brasileiro e a ópera italiana o modo como nosso escritor indianista concebe a identidade nacional. E basta notar a enorme popularidade de seu romance, ainda hoje um dos mais lidos no Brasil, até porque é recomendado nos bancos escolares, para se entender a importância desta questão.

Os pontos comuns entre o romance e a ópera estão, antes de mais nada, no confronto de duas culturas. Em Norma, é a oposição entre gauleses e romanos, isto é, entre italianos e austríacos. Já em Iracema, é o encontro de índios e portugueses. Nos dois casos, o mundo intruso é representado por um homem, enquanto o universo penetrado vem encarnado numa mulher, por sinal, sacerdotisa e por isso mesmo obrigada a uma castidade que não respeitou. Como as duas identidades nacionais estão em conflito, a condição do casal se torna insustentável. A situação é mais grave em Norma, porque o conflito é antagônico, ao passo que em Iracema o propósito de Alencar é justamente o de mostrar, do encontro de homem com mulher, a geração de uma nova, e mista, cultura. E aí já tocamos nas diferenças.

O conflito, em Iracema, é fortemente atenuado. Os índios estão divididos, havendo os que se opõem ao português e os que com eles colaboram: são estes últimos que acabam prevalecendo. Daí que o enfrentamento das duas raças vise à fusão, e não à guerra. A emancipação nacional, quando ocorrer – daí a quase três séculos – não repudiará o elemento estrangeiro. O romance assim termina, entre outras coisas, com a conversão de um chefe indígena ao catolicismo e a um nome de língua portuguesa. Além disso, o branco aparece como herói solitário, e não como, em Norma, o principal líder colonial.

Na ópera, a situação insustentável do casal leva-os ao sacrifício na pira funerária. Ambos morrem. No romance, somente a mulher perde a vida. É verdade que nos dois casos se reativa o amor do homem pela mulher, que fenecera – mas é significativo que no romance brasileiro o homem, isto é, o intruso, sobreviva. E com isso a morte da mulher legitima seu pé no novo país. Viúvo, pai do primeiro cearense, Martim tem autorizada sua presença na nova terra. Torna-se o ancestral do país, ou pelo menos da província a que aportou, mas que no romance simboliza o país inteiro, ou mesmo o continente, em sua versão luso-indígena9.

Finalmente, diferenciam-se os resultados, os produtos das duas relações conflituosas. Os filhos de Norma serão educados pelo pai dela: o fruto do amor mestiço será apropriado pelo lado da mãe, isto é, será matrilocal, matricultural. Serão gauleses. O fator paterno sumirá de sua educação. Equivale a dizer que o ingrediente austríaco, ao ser absorvido na unificação peninsular, estará agora apagado pela identidade italiana. Já o filho de Iracema será educado pelo pai. Moacir, seu nome, que no dizer de Alencar significa "filho da dor", é quem confere ao pai português os direitos sobre a terra que herdou da mãe. O resultado é assim o perfeito oposto do que fora pretendido por Bellini. A releitura alencarina da ópera modifica por completo o sentido desta. Com Norma se pretendia fortalecer a luta de independência nacional. Com Iracema, firma-se o peso do elemento português na formação da identidade brasileira.

Se associarmos os elementos de Iracema, as coisas ficarão ainda mais claras. Ela é mulher, e portanto remete a todo um conjunto de imagens femininas. É índia, e assim remete à natureza e à ausência de história. Mais que isso, diz nossas raízes, aquelas mais próximas do instinto, do afeto, da sensibilidade10. Em face disso, o homem é história, é positividade, é civilização. Nossa história, nossa modernidade pagaram o preço da morte da mãe. A orfandade brasileira cria um vazio, uma dor que jamais poderá ser esquecida, mas que é o preço de nosso futuro.

Retomando nosso ponto: na recepção de Norma, a questão é agir pela unificação do país. Não se pergunta quem é o povo italiano. Mesmo dividido em diversos Estados, sua identidade passa como dada. A relação entre Norma e seu amante Pollione – nada menos que o procônsul romano da Gália – é exemplar de uma dificuldade para a ação, mas não é, de forma alguma, constitutiva de uma nacionalidade. Tanto que o confronto entre italianos e austríacos se vê alegorizado nos nomes de dois outros povos, respectivamente gauleses e romanos, o que não impede espectador algum de entender perfeitamente de que se trata. Já a relação entre Iracema e Martim não poderia ser transposta para outros suportes ou para o nome de outras culturas. Sua recepção não seria a mesma se tivéssemos de traduzi-la. A literalidade se torna impositiva.

Embora Iracema represente o elemento brasileiro, ameríndio, e Martim o europeu, português, e portanto funcionem alegoricamente, cada um portando um povo inteiro, esses dois povos precisam ser nomeados literalmente. E isso porque a pergunta não é pela ação, mas pela identidade. A questão não é como agiremos, mas quem somos. Se somos essencialmente portugueses, o índio é irrelevante. Mas se, como quer Alencar, o índio é fator importante, ainda que subordinado, valorizar nossa diferença em face de Portugal – na língua, nos costumes – se torna significativo. É claro que, decorrido mais de um século, chama nossa atenção a subordinação da índia ao português, e o que resta, na língua de Alencar, daquela falada ou escrita em Portugal; mas pode ser que nossa estranheza ante esses elementos resulte justamente do sucesso do escritor, que terá conseguido firmar o propósito nacional, entre nós, talvez mais até do que pretendeu ou anteviu.

De todo modo, a pergunta no Brasil recém-independente assim parece mais ser a de nossa identidade, de nossas raízes (como dirá, mais tarde, Sergio Buarque de Holanda), do que a de nossa ação. Só agiremos se entendermos nossas raízes. E fica suposto que o italiano pode ir diretamente à luta – pode agir – porque a questão de sua identidade está previamente resolvida. Nós, não. Só agiremos quando soubermos quem somos.

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Prossigamos na questão do vácuo identitário brasileiro. Podemos ver duas maneiras como se tenta entender e resolver esse vazio que sentimos em nosso ser. A primeira é a da moeda que foi instituída em 1994, pondo fim a uma inflação que duas vezes havia chegado perto dos cem por cento ao mês. Chama-se real, que já foi nome de uma moeda no período colonial, mas que então derivava de rei, em homenagem ao monarca português, e tinha como plural a forma antiga réis. Real hoje, porém, vem de realidade, e tem por plural reais. É estranho que uma moeda, que é representação de valor, se auto-designe como realidade. Contudo, isso traduz um sentido precioso: a inflação corroeu a tal ponto o valor, os valores em geral, que esvaziou a representação e negou nossa realidade. Ao se adotar uma nova moeda, esta não poderia limitar-se a propor uma nova representação ou a ficar no plano dos valores. Ela precisou carregar-se de realidade.

Mais que isso: pela primeira vez em mais de cem anos de papel-moeda, as cédulas emitidas em 1994 excluíram de sua iconografia a imagem humana e a história brasileira. (A única imagem antropomorfa, na família inicial de notas do real, é a da efígie da República, mas que por isso mesmo não representa um ser humano e, sim, o Estado). Cinco animais típicos da fauna brasileira, o beija-flor, a garça, a arara, a onça e um peixe, ocupam as denominações que vão de um a cem reais. O significado disso é que se exclui a história – tanto a mais convencional, dos heróis que misturavam governantes, militares e (bem poucos) populares, quanto a que se tentou figurar na Casa da Moeda nos primeiros anos democráticos (e inflacionários) que sucederam à ditadura militar, após 1985. Essa família mal sucedida, por causa da inflação, se compunha sobretudo de escritores e personagens culturais, esboçando assim uma identidade nacional mais alicerçada na Cultura que no Poder. Mas foi-se. O que valeu, em 1994, foi uma identidade nacional que esvazia o mundo humano, isto é, o mundo histórico.

Resumindo, a inflação e a história são repudiadas em conjunto, ao entrar o Brasil numa nova fase, a da moeda não inflacionada, "real". Nossa história terá sido uma sucessão de erros, em especial a das últimas décadas, marcada em primeiro lugar pelo populismo de Getúlio Vargas e num segundo tempo pelo desenvolvimentismo de Juscelino Kubitscheck – ambos, eis o balanço, inflacionários.

O que essa escolha iconográfica ilustra? Uma solução tecnocrática, supostamente neutra do ponto de vista político, mas que mostra clara dificuldade em lidar com a dimensão propriamente humana – a da história. A figura humana sai de cena, entrando a natureza e a realidade como grau zero do País, como indícios de um novo começo. Daí que o Plano Real possa, a um tempo, reativar a idéia de um passado vazio, de um vácuo em nossa identidade, de uma insuficiência de nossas raízes – e propor um modo de superar todos esses problemas, retomando a natureza e a realidade numa nova chave, que faz tabula rasa do passado, e projeta um futuro que a ele pouco ou nada deveria.

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A outra maneira de lidar com nosso vazio aparece num ponto a meu ver crucial da auto-representação do País, que é o que chamo o sonho de uma política sem políticos. Começo por uma tele-novela significativa, Fera ferida, que data de 1993-94 – ou seja, do período que sucede à condenação do primeiro presidente brasileiro a sofrer impeachment, Fernando Collor de Mello, e que precede a adoção da moeda deflacionada. Para falar dela, porém, antes de mais nada quero observar algo sobre as novelas da rede Globo. Estas, em alguns momentos, se alçam a um nível bastante alto, e não apenas técnico. Gabriela e Dancing Days, nos anos 70, Roque Santeiro e Vale Tudo, na década de 80, para não falar em Pantanal, a única grande novela a vir de outra emissora (no caso, a Bandeirantes), disseram muito sobre o Brasil. Gabriela criticou o Brasil "profundo", dos senhores do cacau no antigo sul da Bahia, e contribuiu em larga medida para dar forma à imagem do que podemos chamar de sensualidade progressista. Dancing Days foi elegante na sua leitura dos costumes urbanos no final, quase interminável, da ditadura militar. Roque Santeiro fez uma brilhante análise da história que fora esquecida – e mentida – sob o regime de exceção. Vale Tudo continua sendo, mais de dez anos decorridos, uma das mais implacáveis exposições que houve da corrupção, política e social, no País, e das esperanças que sobrevivem, ainda que tímidas, de se construir uma sociedade decente e justa. E cumpre notar que, além dessa rapidíssima evocação de seus "conteúdos", ou de seu alcance político, foram, todas elas, novelas que revolucionaram a narração. Considero que, a par da música popular, a novela – pelo menos nestes seus momentos altos – constitui uma das grandes contribuições brasileiras à cultura de massas mundial.

Mas a força da novela está, em larga medida, no fato de que ela não se impõe ao público simplesmente manipulando-o, mas deve seu eventual êxito – ou fracasso – ao modo como sintoniza, ou não, suas expectativas. Isso é reiteradamente apurado por pesquisas de opinião, e nem sempre o efeito é positivo – assim, por exemplo, as tentativas de alguns autores de novelas no sentido de fazer o público aceitar o amor lésbico não surtiram, até hoje, resultado. Homossexuais masculinos, prostitutas, mulheres que trabalham ou que têm uma vida sexual autônoma são mais aceitos do que a homossexualidade feminina.

O sentido desta observação é criticar uma doutrina sobre a comunicação de massas que teve voga nos anos 60, e que retomava as teorias de crítica ao totalitarismo para dizer que o rádio, e sobretudo a televisão, exerciam sobre as massas um achatamento de concepções e idéias análogo ao que o nazismo e o stalinismo haviam efetuado. Não poucos romances, filmes e ensaios desenvolveram essa idéia-chave. Contudo, é mais correto, hoje que temos cinqüenta ou sessenta anos de televisão, perceber que sua inegável e mesmo muitas vezes lamentável influência sobre o público não é tão mecânica ou ilimitada, mas precisa por assim dizer negociar com o público. Uma ênfase maior nos matizes da recepção sucede assim ao caráter unidimensional da leitura que antes se fazia da televisão. Jauss e Iser matizaram Adorno e Marcuse. Isso, em nosso caso, significa considerar que a novela só tem êxito junto aos espectadores quando consegue levar em conta parte, ao menos, de seus sentimentos e idéias; que pode, sim, manipulá-los, mas em menor medida do que se imaginava; e finalmente que parte de seus desencontros com o público pode vir, não necessariamente dos defeitos da televisão, mas de suas virtudes.

Tratemos, primeiro, de Fera ferida, novela exibida pela rede Globo em 1993-94 (normalmente, uma telenovela dura em torno de sete meses)11. O filho de um ex-prefeito perseguido volta à cidade, com um nome falso, muito dinheiro e o propósito de vingar-se. O ingrediente sentimental, imprescindível no gênero, é dado pelo envolvimento amoroso que Flamel – eis o seu nome – tem com a filha do atual prefeito, altamente corrupto e um dos culpados pela perseguição ao antigo e honesto prefeito. O ambiente político é totalmente corrompido, o que termina levando a um act of God, a uma tempestade tão terrível, uma espécie de dilúvio, que destrói a cidade. Foi tanta a maldade que Deus e a natureza não mais aceitaram que o mundo dos homens continuasse existindo.

Contudo, dois anos depois, a cidade se reergueu, graças ao trabalho do que chamaríamos um misto de pequenas e médias empresas e de organizações não governamentais. Um voluntariado, empresarial e social, conseguiu revitalizar aquilo que a (má) política havia liquidado. Mas as instituições continuam em mãos dos mesmos corruptos de antes. O balanço é, assim, que, no Brasil, a sociedade já se mostra forte o bastante para assumir por conta própria uma série de tarefas que a instituição política não cumpre – mas ainda não tem força suficiente para conquistar o próprio poder de Estado, que continua sendo o lugar da heteronomia. Este é o eixo da tese de uma política sem políticos. Sua melhor expressão está na carta de um leitor a um jornal paulista, poucos dias após a trágica morte de Ayrton Senna no autódromo de Imola, ocorrida em 1^o de maio de 199412. O leitor reclamava que Senna estivesse sendo velado na Assembléia Legislativa do Estado de São Paulo, lugar pouco digno para um homem de sua estatura, e perguntava qual deputado mereceria a honra de ter um velório no autódromo da capital paulista.

A dignidade pertenceria ao homem público, mas não político, que adquire a perfeição no manejo da máquina. Já a condução dos seres humanos atesta nosso monumental fracasso no que diz respeito à coisa pública. Para recorrermos ao grego, que tem dois termos para designar a ação, o sucesso estaria na techné, ou seja, na fabricação, na ação voltada sobre as coisas, ao passo que nosso fracasso residiria na práxis, isto é, na ação humana sobre humanos. Política é práxis. Nela, fracassamos. Mas, se nossa política puder ser techné, então poderemos construí-la com alguns traços-chave: primeiro, o da energia, do esplêndido corredor de Fórmula-1, segundo, o do homem de empresa, que traria para a coisa pública, tão deteriorada, os métodos e paixões usados na iniciativa privada, e – terceiro – o da técnica, que trataria os seres humanos como coisas e assim dispensaria boa parte de confusões, de erros, de restos com os quais não sabemos, em absoluto, lidar.

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Os dois exemplos de como se lida com o vazio identitário insinuam já algum rumo a tomar. Talvez, lá onde se nota um vazio, haja presenças, só que mal identificadas por nós. Por exemplo, aos olhos de quem preza a iniciativa enérgica, que poderia resolver os problemas do País como Alexandre cortando o nó górdio, as resistências somente aparecem como obstáculos irracionais, como sinais de atraso; mas pode bem ser que elas expressem algo positivo, um fator cultural a ser levado mais seriamente em conta, em vez desse resíduo desagradável que assim é vislumbrado. Boa parte, por sinal, do trabalho em antropologia nas últimas décadas consistiu em mostrar que, lá onde não se descortinava inteligibilidade mas tão somente resto ou carência, havia uma cultura pulsando, só que não reconhecida ou percebida enquanto tal.

Mas nosso principal objetivo será interrogar um pouco mais nossa dificuldade de construir uma dimensão pública. Vimos, no que precede, o primado do mundo privado sobre o público no Brasil. Isso não decorre apenas da freqüente, e lastimável, apropriação privada da esfera pública. Mas sucede também quando o espaço público é investido por uma energia que é de natureza privada, como na celebração de Senna, a que aludi, ou no voluntariado que aparecia em Fera ferida. E este problema comparece, de maneira decisiva, na visão negativa que se tem da dimensão pública: dos políticos se fala, geralmente, mal. Da política se fala, igualmente, mal. Ora, os mesmos que criticam os políticos são os que geralmente votam nos mais conservadores – e corruptos – dentre estes. Como sair desse círculo vicioso? A solução mais ou menos evidente consiste em ampliar o alcance da res publica em nosso país13.

Contudo, esta saída não é suficiente. E isso porque, quase inevitavelmente, quando falamos de república ou democracia pensamos nos modelos que prevaleceram, historicamente, no âmbito do Atlântico Norte. Voltamos assim a Mandeville. Ora, o problema na sua proposta, que inegavelmente funcionou bastante no mundo anglo saxônico e dele se espraiou para a Europa Ocidental, é que ela pressupõe certos traços culturais específicos, dos quais eu destacaria o individualismo14.

Retornando então à questão do barateamento da vida pública, é evidente que esta só se torna pouco onerosa, no modelo mandevilliano, porque previamente e no âmbito da cultura moderna e capitalista o convívio com o outro se tornou extremamente custoso. O barateamento é, portanto, relativo e mesmo duvidoso. Numa cultura em que o convívio com o outro seja fonte de prazer, em que a imersão em si não constitua a principal experiência de vida ou o refúgio das agruras e dissabores, o barateamento mandevilliano constituirá uma contradição em termos.

Rousseau, no Ensaio sobre a origem das línguas, distinguiu o surgimento das línguas nos lugares quentes e nos frios15. No calor, diz ele, as pessoas procuram amar: em torno da água, onde os meninos vão dar de beber ao gado e as meninas recolhem o líquido para a casa, nascem os primeiros fogos do amor. Daí que a primeira palavra nas línguas dos lugares quentes seja, segundo ele, aimez-moi, ame-me. Já nos ambientes frios as pessoas somente se freqüentam por necessidade, e não por desejo: a primeira palavra é aidez-moi, ajude-me. A idéia é genial e sua formulação, brilhante – entre os dois imperativos primevos, a única diferença é a do m para o d, mas que modifica tudo, porque endurece o que era afetuoso, esfria o que era caloroso. O que podemos acrescentar é que Mandeville concebe a associação partindo da necessidade e não do amor, da cooperação tornada imprescindível mas não constituindo objeto de desejo. Não precisamos, para tanto, endossar Rousseau literalmente; basta notar que Mandeville se limita a um tipo de experiência humana. Mandeville assim resolve os problemas do frio, não do calor. Para funcionar a sociedade ali onde o afeto pesa, este é retirado de cena: disso se seguem grandes resultados positivos, como a imparcialidade, o fim do arbítrio, mas também um custo elevado, que é o do enregelamento dos afetos. Foi barateada a vida em comum, mas em termos, porque afetivamente ela se tornou desgastante. A condição para se ter a sociedade passa a ser a do esfriamento das relações humanas.

Mas podemos ter outro modo de pensar a política. No século XVIII, Rousseau e Montesquieu deram enorme importância ao clima na formação das sociedades, embora o primeiro valorizasse o calor e o segundo o depreciasse (para o autor do Espírito das leis, no calor os nervos ficam à flor da pele, de modo que os povos quentes são mais superficiais, lúbricos, e por isso conhecem o despotismo, em vez de regimes temperados ou moderados, como o monárquico16). No século seguinte, Stendhal deverá muito a Montesquieu, de quem resumiu livros em seu período de formação como leitor na Biblioteca hoje Nacional, de Paris, mas – ao contrário de seu inspirador – verá nos países quentes a esperança de uma nova e melhor sociedade. Assim, a 1^o de junho de 1817, ao saber da revolução em Pernambuco, contra a dominação colonial portuguesa, Stendhal escreve o que é quase certamente seu único texto em que trata do Brasil. Numa nota manuscrita a seu Roma, Nápoles e Florença em 1817, ele diz o seguinte:

A passagem é importante, e não se deve minimizar que se inclua numa obra sobre a Itália. O Brasil então assume o papel que, no Vermelho e o negro, de 1830, caberá ao general sul-americano que aparece no baile da segunda parte do romance, uma espécie de Bolívar que terá ido parar na França. Esse Brasil de 1817 é, em última análise, uma Itália democrática. Ao longo de sua obra, Stendhal, que mandará colocarem como seu epitáfio uma declaração de nacionalidade milanesa18, se dividirá entre o amor à felicidade que o país do calor, a Itália, lhe proporciona, e o apreço à liberdade e à inteligência que o país da mesquinharia afetiva, a França, lhe fornece. Seu problema essencial, em seu roteiro de vida como em sua obra, consiste em chegar a essa síntese. É curioso, e talvez nada mais que isso, que num momento de sua vida, antes de escrever qualquer de suas obras importantes, a capitania brasileira de Pernambuco lhe tenha vindo à mente como um local possível dessa síntese. Mas o que a nota contra os lordes e as brumas permite notar é que o problema de Stendhal não era a Itália, mas o que esta significava – e que poderia ser transferido para a América do Sul, unindo os pernambucanos ao general Bolívar. Seu projeto é o de uma Itália sem a prepotência, de um Mediterrâneo sem o autoritarismo – ou o de uma França com a felicidade. Seguramente não seria Mandeville quem proporcionaria essa síntese.

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Vamos concluir. Primeiro, uma conclusão teórica. Não é preciso responder à pergunta sobre a identidade nacional para responder à questão do agir. Penso até que subordinar a pergunta do agir à do ser nacional foi um equívoco, que engessou a constituição da história e da ação política, fazendo-a depender de uma ontologia do ser brasileiro. Liberar nossa ação política, desbloquear nossa política numa direção emancipadora não requer primeiro saber quem somos. Ao contrário – desbloqueia-se a ação política reduzindo-se nossa dependência ante a necessidade de um ser. Porque, se para agir precisarmos ser, nossa ação sempre repetirá ou ilustrará modelos já consagrados. Nosso ideal não irá além de imitar as democracias "realmente existentes". É pouco. Na verdade, a criatividade que acaso compareça em nosso agir poderá ser fruto, justamente, de nosso déficit de ser – em outras palavras, de nossa liberdade.

Devo observar que estive falando do problema da identidade nacional no Brasil. Sou sensível ao fato de que a questão, como se coloca no Brasil e em outros países, é diferente do modo como se pode formular naquelas partes do mundo nas quais a afirmação de uma identidade nacional, longamente reprimida, se torna o ponto onde se concentra a possibilidade de uma ação nova, reivindicativa, emancipatória. É preciso levar em conta que a formação nacional, no Brasil, tem duas características importantes – entre outras, é claro. Por um lado, faz parte essencial da construção de nossa nacionalidade a constante introdução de elementos novos, de proveniência estrangeira, mas que são mais ou menos rapidamente assimilados. Por outro, não somos nem fomos seriamente ameaçados de incorporação numa cultura ou língua que não seria a nossa.

E, finalmente, uma conclusão política. Não é preciso imitar as democracias que existem, porque não temos um único modelo de democracia, mas vários – e sobretudo os que ainda não existem. A democracia que funcionou até hoje é mais política do que social, é mais jurídica do que afetiva. Está baseada em valores especialmente ingleses, norte-americanos e franceses, sobressaindo neles o individualismo, a separação entre público e privado (de modo que o privado fique fora do político), o esfriamento dos sentimentos. Hoje, porém, um dos importantes legados de 1968 é que a vida privada também seja política. Também ela deve ser democratizada. É preciso inventar uma democracia em que as relações de afeto não sejam mais autoritárias, mas intensamente democráticas. Ainda estamos longe disso. Os países mais democráticos são aqueles em que o afeto, por ser parcial, foi excluído do Estado de direito e da política. Já os países em que o afeto está presente na política o têm em sua vertente autoritária. Mas, no fundo, uns e outros aceitam a mesma equação, isto é, que a presença do afeto na política se identifique com o autoritarismo. É essa identidade que precisamos, e podemos, romper. O que pode ser interessante na leitura de uma sociedade de origem européia mas dissidente, porque pertence ao Extremo Ocidente, está em abrir lugar para este encontro do que foi mantido separado ao longo dos últimos séculos.

NOTAS

1 Valho-me aqui, em parte, dos capítulos sobre Iracema e sobre a moeda denominada real, de A sociedade contra o social – o alto custo da vida pública no Brasil, São Paulo, Companhia das Letras, 2000. Este livro tem um propósito duplo: utilizar conceitos de filosofia política para pensar o Brasil – e verificar como o exame de uma sociedade que em vários pontos diverge da matriz ocidental leva a modificar conceitos da filosofia política.

2 Roberto DaMatta, A casa e a rua. Rio de Janeiro, Rocco, 5^a edição, 1997.

3 Gilberto Freyre, Casa grande e senzala. Rio de Janeiro, José Olympio.

4 Utilizo a edição da Penguin.

5 Ver Kantorowicz, Os dois corpos do rei, São Paulo, Companhia das Letras.

6 Ver, para esta parte, o cap. "Uma vida social muito cara", em A sociedade contra o social.

7 Estou utilizando linguagem de nossos dias, mas conservando-me fiel ao espírito do autor.

8 A imagem do "rouba mas faz" foi utilizada em São Paulo, no final dos anos 40, para um político tradicional que tinha a fama de corrupto, mas de eficaz – Adhemar de Barros. Mais recentemente, foi reutilizada no mesmo Estado, o mais rico do país, é verdade que em termos menos explícitos. Isso faz lembrar, um pouco, Mandeville. Contudo, há diferenças substanciais. Mandeville não discute a ação do estadista, mas a do indivíduo privado: todos nós estamos dispensados de ser, intensamente, honestos. E, além disso, o tom de Mandeville ao dizer isso é positivo e mesmo otimista: a vida social é possível, a baixo preço. Nos casos que cito da vida política paulista, o tom é de exaustão e de aceitação da heteronomia. Está subentendido que, como a vida pública jamais será honesta, e nunca será plenamente eficaz, aceitamos suas limitações e admitimos governantes de baixo empenho moral, ao mesmo tempo que procuramos, nós, em nossa vida pessoal, ser o mais honestos que for possível. Daí a aparente contradição de que gente pessoalmente honesta aceite que o palco da vida pública seja dominado por uma desonestidade quase explícita.

9 O componente negro não tem, em Alencar, que por sinal era escravista, a mesma importância do português ou do índio.

10 Não estou assumindo esta descrição como minha, mas como portando os elementos que usualmente se atribuem à mulher, ao índio, à natureza, e que por isso mesmo desempenham importante papel na recepção do romance.

11 Retomo, aqui, o cap. "O Brasil pela novela", de A sociedade contra o social.

12 Desenvolvi este ponto no cap. "Uma política sem políticos", em que discuto Senna e o presidente Fernando Collor.

13 Ver, a este respeito, Newton Bignotto (org.), Pensar a República, Editora UFMG, Belo Horizonte, 2000, no qual colaborei com o artigo "Democracia vs. República".

14 O antropólogo britânico Alan Macfarlane discutiu questão análoga em seu Origins of English Individualism, argumentando que as duas casas do Parlamento e todo o modelo de Westminster pressupunham um individualismo presente na cultura inglesa desde pelo menos a Idade Média – e que por isso mesmo copiá-lo mecanicamente para a Nigéria, por exemplo, no processo de descolonização, não podia dar certo.

15 Rousseau, Ensaio sobre a origem das línguas, caps.9, 10 e 11.

16 Montesquieu, O espírito das leis, livro XIV.

17 Cf. "Débris [sic] du manuscrit", in Voyages en Italie (reunião das obras de Stendhal sobre a Itália), Paris, Pléïade, p. 175. Analisei mais longamente esta passagem em meu artigo "O retorno do bom governo", in Adauto Novaes (org.), Ética, São Paulo, Companhia das Letras, 1992, p. 108-9.

18 Arrigo Beyle milanese. Como se sabe, seu nome de batismo era Henri Beyle.